Vorwort
zum Bhikkhu-Vibhaṅga
Über 2550 Jahre sind vergangen,
bis auch die Ordensvorschriften der buddhistischen Mönche
(Bhikkhu) vollständig übersetzt in deutscher Sprache verfügbar
wurden. Und das sogar in ausführlicherem Umfang, als im Englischen. Es wäre
Spekulation, zu behaupten, dass es in Deutschland bzw. dem deutschsprachigen
Europa, kein Interesse an den Vorschriften für die buddhistischen Mönche (resp.
Nonnen) gäbe, denn auch die meisten Bücher des Abhidhamma-Piṭaka („Korb
der Scholastik“) sind noch immer nicht ins Deutsche übersetzt. Bezieht man
diese Situation auf den Spruch aus einer der Zusammenfassungen im ersten Buch
(Mvg 131) des Vinaya-Piṭaka: „Selbst wenn die Suttas und der Abhidhamma
vergessen würden, solange der Vinaya
nicht verloren geht, besteht die Lehre.“, dann muss man sich mit der Frage
konfrontiert sehen, inwieweit überhaupt im deutschsprachigen Raum die
„Botschaft“ angekommen ist. Das Thema der „landesüblichen Sprache“ wird des Weiteren
auch vom Buddha selber in Cvg 285 angesprochen: „Ihr Mönche, ich erlaube, das
Buddhawort in der eigenen Sprache auswendig zu lernen.“ Dieser Ausspruch ist
unter anderem von größter Relevanz in Sachen Ordensrecht/Ordensverfahren, denn
wie sollte sonst ein Mönch, der des Pāli nicht mächtig ist (und das sind
wohl die meisten), seine Vergehen korrekt – und nicht nur mit einer auswendig
gelernten Pauschal-Formel − eingestehen? Bei manchen Ordensverfahren
wurde beobachtet, dass die betreffenden Passagen ganz einfach aus einem Buch
abgelesen wurden und das von einem, der schon viele Jahre Bhikkhu ist.
Zweifellos würde das der Buddha nicht tolerieren.
In Cvg 217 wird weiterhin
angeführt, dass auch die Sprache ein Grund dafür sei, dass Vorwürfe zu
Streitfällen führen – auch wenn dort mit „Sprache“ nur „schlechte
(Aus-)Sprache, Stottern und Sprachstörung“ bezeichnet wird. Der Ausspruch: „Das
Wort ist die Quelle der Missverständnisse!“ gilt ganz besonders in Sachen
Vorwürfe/Beschuldigung, sowie deren Beilegung.
Wer
die Pāli-Sprache als Ordinierter (oder Laie) nicht beherrscht, der musste
bislang auf die beiden englischen Übersetzungen von Mvg und Cvg zurückgreifen. Die
Bücher Pār und Pāc hat Frau I.B. Horner ab Ende der dreißiger Jahre
des vorigen Jahrhunderts übersetzt. In diesen Arbeiten blieben aber viele Passagen unübersetzt. Dazu schreibt
sie in „Book of Discipline“ zu Sd I: „The whole of pp 112-115, because of the
outspokeness and crudeness which it contains, and which seem to be inseparable
from early literatures, appears unsuitable for incorporation in a translation
designed pricipally for Western readers.“ Man möge es an dieser Stelle dem
Autor des hier vorliegenden Werkes verzeihen, wenn er alles übersetzt hat, was ihm als Pāli-Text zur Verfügung stand
– auch wenn es mit Sicherheit an mancherlei Stellen tatsächlich „jugendfrei“
ist, um die Worte „Unverblümtheit“ und „Anstößigkeit“ Frau Horners zu
veranschaulichen. Man ist doch überrascht, wenn man in einem buddhistischen
Grundlagentext von Nekrophilie (z.B. in Pār I, § 73), Inzest (z.B. in
Pār I, § 70), Pädophilie (z.B. in Pār I, § 67-f), Homosexualität
(z.B. in Pār I, § 81-b), Sodomie (z.B. in Pār I, § 41) und Kohabitation
− freiwillig als auch erzwungen − sowie auch Masturbation, beides in
jedweder (Ab-)Art zu lesen bekommt, auch wenn es in Umschreibung („euphemistisch“)
ist.
Wer
aber auch des Englischen nicht mächtig ist, musste sich mit dem bescheiden, was
bisher in deutscher Übersetzung vorlag. Das waren nur einige ausgewählte
Passagen aus dem Cvg und ab 1996 der Mvg, sowie die verstreut in AN und den
anderen Lehrreden-Sammlungen erscheinenden Begebenheiten und Vorschriften.
Zur Einordnung des Bhikkhu-Vibhaṅga
ist festzustellen, dass sich allein aus dem Wort
Vibhaṅga
(„Einteilung“) ersehen lässt, dass man dieses Werk
nach Mahāvagga und Cullavagga (auch Cūḷavagga) zu
stellen hat. Ganz einfach aus der logischen Schlussfolgerung heraus: man kann
nur etwas einteilen, was bereits vorhanden ist. IBH übersetzt
Sutta-Vibhaṅga mit: „Analyse oder
Klassifikation einer Lehrrede“ und setzt „Sutta“ (Lehrrede) der jeweiligen
Vorschrift im Pātimokkha gleich, stellt also den Bhikkhu-Vibhaṅga
hinter das Pātimokkha. Wenn dem tatsächlich so wäre, dann müsste das
Pātimokkha auch als solches im
Tipiṭaka („Dreikorb“) enthalten sein – ist es aber erstaunlicherweise nicht. Auch enthielt
das Pātimokkha anfänglich bedeutend weniger Vorschriften, nämlich nur 150
statt der 227 (für die Mönche), wie aus AN III 85
(Vajjiputta-Sutta) ersichtlich. Wenn dem zur Folge der
Bhikkhu-Vibhaṅga eine Analyse bzw. Exegese des Pātimokkha wäre,
müsste der Umfang deutlich geringer sein, es sei denn, der Vibhaṅga wäre
noch später, nachdem das Pātimokkha den Umfang von 227 Vorschriften hatte,
erstellt worden. An dieser Stelle könnte man weiter fragen, wieso es dann mehr
Vorschriften wurden, wo doch vom Buddha empfohlen (angeordnet) wurde: „Was
[bislang] nicht erlassen wurde, mag nicht erlassen werden, noch möge
abgeschafft werden, was erlassen wurde. Es soll alles in Übereinstimmung sein
und bleiben mit dem, was als Übungsregeln erlassen worden ist.“ (Siehe Nis 15,
§ 565.)
Ein
zweiter Beleg für die (zeitliche) Nachrangigkeit des Bhikkhu-Vibhaṅga mag
sein, dass in Mvg und Cvg relativ kontinuierlich Abschnitte zum Auswendiglernen (bhāṇavāra) enthalten
sind, was deutlich darauf hinweist, dass sie früher entstanden sein müssen (und
nachträglich mit allerlei Kommentaren „aufgebläht“ wurden). Nach Pār I aber
vor den Auslegungen, was ein Vergehen ist und was nicht, findet man diesen
Hinweis, nach Pār II und III steht wiederum „der erste Abschnitt zum
Auswendiglernen“, was darauf schließen lässt, dass die nachfolgenden
Auslegungen bzw. „Fallbeispiele“ nicht zum Auswendiglernen bestimmt und
sicherlich spätere Zutat der Kommentatoren bzw. Redakteure sind. Nach Pār
IV findet sich kein Hinweis auf das Auswendiglernen, was vermuten lässt, dass
sogar diese ganze Vorschrift spätere Zutat sein könnte – in der Art, dass man
deren Stellenwert erhöhte bzw. verschärfte.
Um
Entlassung aus der Anleitung des Lehrers zu bekommen (nissaya) ist es unter anderem erforderlich, beide Pātimokkha auswendig erlernt zu haben und rezitieren zu
können, diese dem Sinn als auch dem Wortlaut nach dar- bzw. auslegen zu können,
wie es in Mvg 103-i steht: „Er weiß was ein Vergehen ist und was kein Vergehen
ist; er weiß was ein leichtes Vergehen ist und was ein schweres Vergehen ist;
er hat beide Pātimokkhā
in voller Länge auswendig gelernt, kann sie auseinander halten und kann [sie]
flüssig rezitieren; er kennt die Regeln und deren Kommentare genau und
detailliert.“). Und das mag als weiterer Beweis dienen, dass Mvg und Cvg, worin
jene Abschnitte zum Auswendiglernen enthalten sind, eben jene Texte sind, um
die es sich handelt – es sei denn, man nimmt den gesamten Sutta-Vibhaṅga oder
gar Vinaya als „zum Auswendiglernen“ her, was aber aus Gründen des Umfanges nur
schwer nachvollziehbar ist.
Drittens
ist auch inhaltlich erkennbar, dass der Mvg vor dem Cvg und erst danach die
beiden Bände Pār und Pāc zu setzen sind. Als deutlichsten Hinweis mag
man die im Mvg enthaltenen vielen historisch nachvollziehbaren Begebenheiten
ansehen. Die den Vorschriften angefügten Erklärungen, aber vor allem die
mitunter abwegig erscheinenden „Durchläufe“ (cakka) sind sicherlich nicht authentische
Worte des Meisters. Derartige Passagen findet man zwar auch in Mvg und Cvg,
aber dort meist als Einzelstücke (z.B. in Mvg II das Kapitel 3) Im Cvg wird der
Hang zum „Kommentieren“ schon deutlicher, denn da folgen nach den Begebenheiten
auch die „Erklärungen“ (padabhājanīya).
Die
Bücher „Pārājikā“ und „Pācittiyā“ (Vin III und IV) sind
willkürliche Trennungen. Es ist zweifelsfrei anzunehmen, dass anfänglich die Trennung
zwischen Bhikkhu- und Bhikkhunī-Vibhaṅga war. Dieser Trennung wird
auch hier gefolgt – weil sie eben auch die Sinnvollste ist. CSTP trennt Buch II
nach Nissaggiya und IBH fasst Pār, Sd und Ani, sowie Nis und Pāc
zusammen (wobei sie nach Pāc 60 den nächsten Band beginnt). Buch V,
„Parivārā“ ist unbestritten ein nachträglich, ganz in
Abhidhamma-Manier verfasstes bzw. zusammengestelltes Werk.
Wer tiefschürfende Untersuchungen
erwartet, was die „Wertstellung“ (Anordnung) der einzelnen Vorschriften bzw.
Vergehen/Vergehenskategorien betrifft, wird mit dem vorliegenden Buch nicht
zufrieden werden. Wer mag, kann die ausführlichen Vorworte und Einführungen in
den englischen Übersetzungen heranziehen. Hier nur ein Hinweis, der vielleicht
wissenschaftlichen Forschungen nicht standhalten kann: Es hat anfänglich mit an
Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit nur eine ganz einfache Einteilung
(Klassifizierung) der Vergehen gegeben, nämlich in „leichte“
(lahu) und „schwere“
(garu), mit den Folgen „wiedergutmachen“
oder „ausgeschlossen“. Etwas später wurde mehr differenziert in die Kategorien
„Schlechtes Sprechen“
(dubbhāsita) und „Schlechtes Handeln“
(dukkaṭa),
wobei in beiden Kategorien ebenso unterschieden wird nach dem Schweregrad. Die
Kategorie „Grober Verstoß“
(thullaccaya) ist insofern problematisch, da eine ganz klare Definition fehlt. Gerade im
Abschnitt II (Sd) führt das zu Unverständlichkeit. Später, als die Vergehen
weiter differenziert wurden in: Saṅghādisesa, Aniyata, Nissaggiya
und Pācittiya, ordnete man Pār und Sd darunter ein. Seltsamerweise
gibt es aber auch die seltenere Bezeichnung
duṭṭhulla für genau dieselben Vergehenskategorien. Die Kategorie
Dukkaṭa wuchs von
Anfang an und zieht sich durch alle vier Bücher. Ungeklärt ist, ob ein Vergehen,
das nicht im Vibhaṅga angeführt ist (z.B. nur in Mvg oder Cvg) ebenso
„zählt“, als wäre es im Pātimokkha gelistet. Oder wenn es im Vibhaṅga
angeführt ist, aber nicht im Pātimokkha (z.B. die Klassifizierung der
Verstöße gegen die
Sekhiyā).
Liest man den Vibhaṅga
fortlaufend durch, so wird relativ schnell deutlich, dass der Vinaya keineswegs
eine ausgereifte und in sich schlüssige Sache „aus einem Guss“ ist, geschweige
denn „reines Buddhawort“. Zitat aus SAI: „Der Pali
Vinayapiṭaka, zusammen mit dem Rest der kanonischen
Literatur, ist das Ergebnis monastischer Arbeit. Auch wenn die orthodoxen
Buddhisten es als solches akzeptieren, der
Vinayapiṭaka ist nicht
Buddhavacana – im Sinne
wortwörtlicher Äußerung des Buddha – außer wenn diese zitierten Worte darauf
hinweisen, solche zu sein. Er ist überwiegend eine Aufzeichnung all der
Ereignisse und Überlieferungen, derer sich die historische Gemeinschaft
erinnern konnte.“
Da
sind manche Vergehen als solche zu gestehen – und mehr nicht. Wenn man zum
Beispiel die bewusste Lüge (sampajānamusā
bhāsati) als Vergehen betrachtet, wie es in Pāc 1 beschrieben
ist, und man vergleicht, wie der Buddha seinem Sohn Rāhula diesbezüglich
„ins Gewissen geredet“ hat, indem er sagte: „Wer lügt, der ist zu allem fähig.“
(→ MN 61 Rahulovāda-Sutta),
da verwundert es, dass dieses Vergehen nur zu gestehen, d.h. dafür nur Abbitte
zu leisten ist. Aber da es an erster Stelle der Pāc steht, dürfte klar sein,
welchen Rang das Lügen in dieser Kategorie hat.
Natürlich
gab und gibt es einen sogenannten „Wertewandel“, aber das spielt in Sachen
Vinaya eine untergeordnete Rolle. Schon der Buddha selber hat den damals
stattfindenden „Sittenverfall“ bemerkt. Das wird unter anderem ersichtlich aus
einer seiner früheren Äußerungen im Kakacūpama-Sutta (MN 21) wo er sagt. „Mein Herz, ihr Mönche, wurde einstmals durch die Mönche
erfreut. Da war es nicht nötig, sie zu belehren. Ihnen die Aufmerksamkeit
aufzeigen war alles, was ich tat.“ Auch Sāriputtas Überlegung: ‘Unter
welchen Erwachten, Erhabenen hält wohl der Reinheitswandel nicht [lange] an?
Und unter welchen Erwachten, Erhabenen hält der Reinheitswandel [lange] an?’ (Pār
§ 18), die zu seiner Aufforderung des Buddha führten, die Vorschriften jetzt zu
erlassen, gab der Meister zur Antwort: „Der Lehrer erlässt die Übungsregeln für
seine Schüler oder erstellt das Pātimokkha, nicht bevor bestimmte Dinge,
die eine Grundlage der Einflüsse sind, in der Gemeinschaft auftreten.“ (Pār
§ 21). Sicherlich war er sich darüber im Klaren, dass auch sämtliche erlassenen
Ordensvorschriften den Werteverfall nicht aufhalten, sondern nur hemmen
können, sonst hätte er nicht gesagt: „... solange der Vinaya nicht verloren geht, besteht die Lehre.“
Die
Darstellung der einzelnen Vergehen folgt meist diesem Schema:
1.
Die Begebenheit, die zum Erlass der Vorschrift
führt.
2.
Die Vorschrift (mit oder ohne Erweiterung/Änderung)
mit Benennung der Vergehenskategorie.
3.
Eine Art „Kommentar“, der „Wort für Wort“ die
Vorschrift erklärt.
4.
Weitere Begebenheiten, die verdeutlichen sollen,
was ein Vergehen ist und was nicht.
5.
Eine Auflistung, was kein Vergehen ist.
Seltsamerweise findet man den
Zusatz: „So wurde also vom Erhabenen für die Mönche [diese] Vorschrift
erlassen.“ nicht bei allen Vorschriften. Die Abschnitte IV bis VII sind numerisch
statt inhaltlich mit ihren jeweiligen Überschriften gruppiert. Wo es dienlich
schien, wurden zusätzliche Zwischenüberschriften eingefügt.
Die Wort-für-Wort-„Erklärungen“
nach den einzelnen Vorschriften sind zumeist recht aufschlussreich (sofern man
die gewisse erforderliche Geduld aufbringt, sie überhaupt zu lesen), beziehen
sich aber – logischerweise – auf die Zeit der Formulierung, sind also mitunter
kaum auf heutige Verhältnisse, geschweige denn auf europäische, übertragbar.
Das soll keinesfalls heißen, dass die damals erlassenen Vorschriften – am
besten allesamt – heutzutage nicht einzuhalten wären. Das sind sie sehr wohl,
doch mit etwas Weisheit müssen sie den gegebenen Umständen so angepasst werden,
dass deren
Sinn erhalten bleibt. Das
treffendste Beispiel dürfte wohl der Umgang mit Geld sein. Vom Buddha wurde
ganz klar gesagt: „Wem auch immer
Gold und Silber erlaubt sind, dem sind auch die fünf Sinnesfreuden erlaubt.
Einen, dem die fünf Sinnesfreuden erlaubt sind, den darf man mit Gewissheit
als einen solchen erkennen: als einer Nichtasketenlehre zugehörig, nicht zur
Lehre der Sakyasöhne.“ (Cvg 448.)
Auch zum zweiten Konzil kam erneut dieses Thema zur Sprache. Auch da wurde klar
und unmissverständlich festgestellt: „Ist das erlaubt, Herr, das Annehmen von
Gold und Silber?“ – „Nein, Bruder, das ist nicht erlaubt.“ – „Wo wurde das
abgewiesen?“ – „In Rājagaha, im Suttavibhaṅga.“ – „Welches Vergehen
ist das?“ – „Ein zu sühnendes Vergehen, wegen Annehmens von Gold und Silber.“
(Cvg 457.) Und heute? Sogar in den Ländern des ursprünglichen Buddhismus ist
es mittlerweile üblich, dass Mönche mit Geld hantieren. Sie versuchen sich
damit herauszureden, dass es z.B. anders nicht möglich sei, mit dem Bus zu
fahren. Das sind dann mal gleich zwei, wenn nicht sogar drei Vergehen: erstens
eines mit Aushändigung und Abbitte für den Umgang mit Geld (Nis 19-21) und
zweitens ein Dukkaṭa für das Benutzen eines Fahrzeuges ohne krank zu
sein. (Und wenn derjenige krank wäre, dürfte er nur auf einem Handkarren
mitfahren, der von einem Mann fortbewegt wird, wie es in Mvg 253 heißt.) Und
drittens für die absichtliche Lüge noch ein Pācittiya (Pāc 1). Denn
es gibt in Sri Lanka Wertmarken („Bus-Coupons“), die zur Nutzung der
staatlichen (aber nicht der privaten) Busse von den Unterstützern extra für die
Ordinierten erworben werden können. Ist eine solche Möglichkeit gegeben, ist
der Umgang mit Geld definitiv nicht erlaubt. Außerdem lassen sich Fahrscheine
in den allermeisten Fällen vor Antritt der Fahrt erwerben – oder es muss eine
Begleitperson mitreisen, was aber das Budget doppelt belastet. Definitiv eine
Grauzone ist die (in Deutschland) gesetzlich vorgeschriebene
Krankenversicherung. Die muss „bezahlt“ werden. Wenn Sponsoren da sind, werden
diese das übernehmen (müssen). Sind keine da, bleibt nur, entweder das
behördliche oder das monastische Gesetz zu übertreten. Keinesfalls aber darf
ein Ordinierter staatliche finanzielle Unterstützung akzeptieren, um so zwei
Fliegen mit einer Klappe zu schlagen: a) man bekommt finanzielle Zuwendung, um
sich die vier Grunderfordernisse zu verschaffen („Stütze“) und b) sie werden zum
Teil gleich mit beschafft, weil die Beiträge zur Kranken- und
Pflegeversicherung vom Leistungsträger gezahlt werden. Für die Unterkunft wird auch
vom Staat (d.h. Sozialamt) aufgekommen. Eine solche Verhaltensweise eines/einer
Ordinierten ist insofern als verwerflich zu betrachten, da es zur Kategorie des
unrechten Lebenserwerbes gehört („Sozialschmarotzer“), wenn nicht sogar zum
Betrug, sprich: Nehmen von Nichtgegebenem, weil die Zuwendung dafür vorgesehen
ist, dass sich der/die Betreffende um eine entlohnte Arbeit/Beschäftigung zu
bemühen hat. Das bedeutet, da ja ein buddhistischer Mönch mit „Arbeit“ − und
„Geldverdienen“ schon mal überhaupt nichts − zu tun haben soll, dass
jener sich fragen muss: „Bin ich Mönch, oder bin ich Laie?“ – und sich dann für
oder gegen das Tragen der Roben zu entscheiden hat. Ein Fall von Krankheit ist
keine Entschuldigung, sondern verschlimmert den Sachverhalt noch durch
zusätzlich verursachte Belastungen. Mehr zum Thema „Segen und Fluch der
Tradition“, d.h. Umsetzung bzw. Einhaltung der Vorschriften findet man in
„Sudu-Hamduruwo – Weiße Buddhamönche“.
Des Weiteren ist bemerkenswert,
dass es einerseits (zum Teil sogar recht heftige) Bestrebungen gibt, die
Bhikkhunī nicht anzuerkennen, aber andererseits wird auch nicht darauf
verzichtet, die diesbezüglichen Vorschriften an Voll- und Neumond zu
rezitieren, die ja der Logik folgend hinfällig geworden sind. Man sollte dem
Autor nicht unterstellen, er habe den Bhikkhunī-Vibhaṅga aus diesem
Grund abgetrennt. An dieser Stelle sei auf das in herausragender Exaktheit
verfasste Buch von U. Hüsken: „Die Vorschriften für die Buddhistische
Nonnengemeinde“ verwiesen.
All die Vorschriften im Bhikkhu-Vibhaṅga
− wahrscheinlich der ganze Vinaya − waren sicherlich
nicht dazu bestimmt, von
Nichtordinierten gehört, gelesen, erlernt und/oder tradiert zu werden. Unter
diesem Gesichtspunkt sollte man diese Werke (und die hier vorliegende
Übersetzung) auch betrachten. Sofern mit gesundem Verstand gelesen, bietet der
Bhikkhu-Vibhaṅga dem Ordinierten tatsächlich Hilfe, Beistand und
Anleitung, wie sie auch in Pār I, § 39 als „Zehn Argumente“ angeführt
werden: Vorzüglichkeit des Ordens, Annehmlichkeit des Ordens, Zügelung
übeldenkender Menschen, angenehmes Verweilen integrer Mönche, Beherrschung von
Einflüssen in der jetzigen Existenz, Abwehr von Einflüssen auf künftige
Existenzen, Erfreuen der [an der Lehre noch] Unerfreuten, Zunahme der [bereits
an der Lehre] Erfreuten, Standfestigkeit der guten [wahren] Lehre und
Unterstützung der Disziplin.
Es
ist nicht allein von Nutzen zu wissen, was ein Vergehen ist, sondern es sollte
auch gewusst werden, was kein Vergehen ist – und WARUM das so ist.
All die Vorschriften dienen nicht dazu, den Ordinierten in einen Zustand
dauernden Zweifelns, Grübelns und Gewissensnot bezüglich seiner moralischen
Reinheit zu versetzen. Die Thematik der „Schuldkomplexe“ einerseits und der
„Lässigkeit“ andererseits mag an anderem Ort diskutiert werden. Betrachtet man
das Extrakt des Vibhaṅga, also das Pātimokkha als das, was es
wirklich ist, nämlich „nur“ eine Zusammenfassung, eine Art „Beichtformular“,
dann sollte jedem Ordinierten klar werden, wie wichtig es ist, sich mit den
Ordensvorschriften zu befassen, um nicht in eines der beiden Extreme zu
verfallen: entweder geistesstarr so akkurat wie nur irgend möglich am Wortlaut
der Vorschrift (und deren kommentarischen Auslegung noch dazu) zu klammern,
oder sich zu sagen: „Der Buddha hat ja erlaubt, die kleinen und kleinsten
Vorschriften abzuschaffen. Na dann will ich das mal eben tun.“, und außer den
Vier Pārājikā sich kaum um die [Ordens-]Satzung scheren. Es
waren schon so manches Mal Stimmen zu vernehmen, die eine Änderung bzw.
Abschaffung einzelner Vorschriften gefordert haben. Seltsamerweise sogar aus
nichtordinierten Kreisen. Hat sich der/die Ordinierte aber eingehend mit der
Ordenssatzung befasst, wie es ja auch deren Pflicht ist (→ Pāc 71, §
434), und den Sinn der Vorschriften
erfasst, dann erscheint jenen die Menge der Vorschriften nicht mehr
erschreckend groß oder sogar als „überhaupt nicht einzuhalten“.
Die Sinn-Frage stellt sich vor
allem, wenn es Konflikte zwischen Ordens- und Bürger-Recht gibt. Als krassestes
Beispiel soll hier aus Pār I (§ 67) die Begebenheit angeführt werden, wo
ein Mönch auf Almosengang war, ein auf dem Rücken liegendes Mädchen
(dārika) sah, dieses – überwältigt
von Sinneslustbegehren – missbrauchte und sie aber dadurch zu Tode kam. Der
Buddha klassifizierte das nur als „Saṅghādisesa“, obwohl doch der
Mönch bewusst und gewollt in den Körper des Mädchens eingedrungen war (was im
Prinzip den Tatbestand von Pār I erfüllt). Der Tod des Mädchens wird nicht
weiter behandelt. Dieser Mönch würde nach bürgerlichem Recht wegen Pädophilie
und Körperverletzung mit Todesfolge eine schwere Strafe abbüßen müssen. Gesteht
er sein Vergehen selbigen Tages, wird ihm im Orden „nur“ die sechs Nächte
währende Ehrerbietung
(mānatta) auferlegt,
bevor er wieder rehabilitiert wird.
In
Pār II (Diebstahl) stellt sich die Frage nach dem heutigen Wert des Diebesgutes.
„Fünf Māsaka“ sind es zu Buddhas Zeiten gewesen. Rechnet man das ganz nüchtern
mithilfe von „Mindestlohn“ und „Tagessatz“, „damals und heute“ um, kommt man
auf die unglaubliche Summe von etwa 160 Euro. Der Buddha nannte in dieser
Vorschrift aber auch ein zweites Kriterium: „... und dieses Gestohlene wäre von solchem Wert, dass der Fürst
ihn wie einen Dieb ergreifen und ihn entweder schlagen, fesseln oder verbannen
würde [mit den Worten]: ‘Du Räuber, du Narr, du Irrer, du Dieb!’“ Für Diebstahl
hat das deutsche Strafgesetzbuch keinen Mindestwert: (1) „Wer eine fremde bewegliche
Sache einem anderen in der Absicht wegnimmt, die Sache sich oder einem Dritten
rechtswidrig zuzueignen, wird mit Freiheitsstrafe bis zu fünf Jahren oder mit
Geldstrafe bestraft.“ (2) „Der Versuch ist strafbar.“ [§ 242 StGB]
Auch in den „leichteren“
Vergehenskategorien gibt es Miss- und/oder Unverständliches. In den Nissaggiya-Pācittiya-Vorschriften
wird sich z.B. der aufmerksame Leser nach dem Sinn der Aushändigung fragen,
wenn der Betreffende die Dinge eh wiederbekommt. Was soll mit den ausgehändigten
Dingen geschehen? Nimmt jener sie wieder an von demjenigen, dem sie
ausgehändigt wurden, sind sie – der Logik bzw. dem Buchstaben nach – erneut
auszuhändigen, ein endloses, sinnloses „Spiel“. Einzig in Sachen Geld, Geldgeschäft
und Kauf-Verkauf werden klare Aussagen gemacht.
Sogar im Abschnitt VIII, bei den
Streitbeilegungen, gibt es Unstimmigkeit, Dieser Abschnitt erscheint hier im
Bhikkhu-Vibhaṅga wie eine Art Anhängsel, ein Zusatz. In nur acht Zeilen
werden die sieben Arten der Streitbeilegung „behandelt“ – besser gesagt, sie
werden nur aufgezählt. Schaut man genauer hin, wird man feststellen, dass eine
Differenz zu Cvg IV besteht, wo die Arten der Streitbeilegungen behandelt
werden. In Cvg 232 wird nämlich noch ein weiteres Verfahren angeführt: die
Beilegung durch ein Gremium
(ubbāhikāya).
Ein Versehen der Editoren? Ist dieses Verfahren zulässig? Ist es unzulässig,
weil es nicht im Bhikkhu-Vibhaṅga, und demnach auch nicht im
Pātimokkha angeführt ist?
Insgesamt wird man nicht
umhinkommen festzustellen, dass mit dem Anwachsen des Ordens auch die Anzahl
der „Übeltäter“ und der „Übeltaten“ gestiegen ist. Symbolisch stehen für diese
die „Mönche der Sechsergruppe“ und bei den weiblichen Ordinierten wurden es
die „Nonnen der Sechsergruppe“. Auch wenn es historisch betrachtet
möglicherweise diese Gruppen von Missetätern/innen gegeben haben mag, man hat
ihnen ganz sicher auch im Nachhinein so manche Verfehlung angehangen.
Die Nummerierung der Vergehen (sofern
vorhanden) folgt nicht dem hier verwendeten Pālitext aus CSTP, sondern zum
Zweck der besseren Auffindbarkeit der üblichen fortlaufenden Zählweise. Ab dem
Abschnitt V (Pācittiyā) stehen in [Klammern] (wieder mit „1.“
beginnend) die §-Nummern wie in CSTP.
Absichtlich
wurde nicht die Nummerierung der PTS-Ausgaben, bzw. die der englischen
Übersetzung (IBH) verwendet, da der Zugriff auf den Pālitext des Vipassana
Research Institutes (VRI, Igatpuri) und den Kommentaren zum Nachschlagen/Vergleichen
weltweit problemlos möglich ist und weil die PTS-Ausgaben eine eigenwillige
bzw. willkürliche „Zählweise“ haben.
Auch hier im Band III muss erwähnt werden, dass es schwierig war, Passagen
darzustellen bzw. gut lesbar zu übersetzen, in denen der Sprecher Aussagen
eines anderen wiederholt, worin dieser vorher Gedachtes oder Gesprochenes
wiederholt. Dass damals auf diese Weise gesprochen worden sein soll, ist kaum
nachvollziehbar. Diese Ausdrucksweise wurde dennoch – sofern vertretbar –
genauso ins Deutsche übersetzt. Sicherlich wäre es bedeutend einfacher gewesen,
diese Passagen „literarisch vereinfacht“ zu übertragen.
Des Weiteren war es nicht
einfach, die vielen Auslassungen im Pāli-Text zu ergänzen, die dort nur
mit ...pe... (peyyala) ausgewiesen sind,
denn es steht nicht dabei, welcher Textabschnitt zu wiederholen ist. Um auch die hier vorliegende Übersetzung so
exakt wie nur irgend möglich zu machen, wurden an den fraglichen Stellen die
wahrscheinlich richtigen Textabschnitte eingefügt bzw. entsprechende Anmerkungen
dazu gemacht.
Einfügungen bzw. Ergänzungen sind in Klammern gesetzt. Wenn sie nicht
im Pāli als Worte erscheinen, aber den Sinn verdeutlichen, sind sie in
runde Klammern (...) gesetzt, wenn sie „nur“ der Lesbarkeit bzw. zur Ergänzung dienen,
in eckige Klammern [...].
Manche Anmerkungen erscheinen ganz
oder teilweise wiederholt in anderen Paragrafen, weil die Abschnitte der Vergehenskategorien
vom Autor anfänglich als separate Textausgaben konzipiert waren, aber
letztendlich doch alle zusammengefasst wurden.
Die
Anmerkungen erscheinen absichtlich als Endnoten, um den fortlaufenden Text
nicht zu unterbrechen und dadurch dessen Lesbarkeit zu beeinträchtigen.
Inhaltlich
sind die meisten Anmerkungen – wie kann es auch anders sein – von der Meinung
bzw. Ansicht des Autors eingefärbt. Sie stellen also nicht zwingend den
neuesten Stand wissenschaftlicher Untersuchungen dar. Sie enthalten mitunter
Ansichten/Meinungen, die nicht mit der kommentarischen Literatur übereinstimmen,
diese eventuell sogar in Frage stellen – man möge sie bei Missfallen einfach
ignorieren.
Es
hätten noch massenhaft weitere Anmerkungen gemacht werden können, unter anderem
zu sämtlichen Personen und Orten, aber da diese bereits zum größten Teil in Mvg
und Cvg gemacht wurden, wurde hier in den meisten Fällen darauf verzichtet. Außerdem
lassen sich Namen in DPPN problemlos nachschlagen.
Hier
seien auch die Bücher genannt, die für diese Übersetzung äußerst wichtig waren:
die akribische und detaillierte Darstellung des Vinaya in den beiden Bänden
„Buddhist Monastic Code“ (Ṭhanissaro) und die englische Ausgabe der PTS
(I.B. Horner), deren Anmerkungen (vor allem zur kommentarischen Literatur) überaus
hilfreich waren und hier mit den Worten „Laut Kommentar...“ als Zitate
verwendet wurden.
