„Nicht um reiner Tugend willen wird beim Erhabenen der Brahmawandel geführt, nicht um reinen Herzens willen, nicht um reiner Anschauung willen, nicht um reiner Zweifelsentrinnung willen, nicht um reiner Wissensklarheit der Wege willen, nicht um reiner Wissensklarheit des Fortschreitens willen, nicht um reiner Wissensklarheit (als solcher) willen, sondern um hangloser Wahnerlöschung willen wird beim Erhabenen der Brahmawandel geführt."
Die sieben Reinheiten sind zwar das unerläßliche Mittel, um jenes Ziel zu erreichen, denn niemand kommt ohne sie dahin, aber sie sind nicht Selbstzweck. Sie sind alle sieben noch mit Ergreifen verbunden, sind noch hanghaft, sind ab dem Stromeintritt zwar relative Erlösung, die unbedingt zur absoluten führt, aber vollkommene, unerschütterliche, ewige Erlösung ist nur die hanglose Wahnerlöschung.[65] Das letzte Nichtsdaran-Finden an vergänglichen Dingen führt über die letzte Entreizung davon zur letzten Erlösung. Mit dem Sichauflösen des letzten Fäserchens der letzten Fessel ist auch das letzte Ergreifen verschwunden. Da ist nichts mehr, das ergriffen werden könnte und niemand mehr, der ergreifen könnte. Das eben ist die Vollendung des Brahmawandels, des „heiligen Lebens", wie Neumann sagt, oder des „Asketentums" im besten Sinne. Das ist die Heiligkeit zu Lebzeiten. Da ist der Weg zu Ende, da ist das Ziel aller Wege erreicht. Im Gleichnis kommt die siebente Kutsche am Ziel, Sâketa, an, und der Reisende steigt nun aus und läßt Kutschen und Wege hinter sich.
Damit werden für den Heiligen die sieben Übenden -- vom Pfad des Stromeintritts bis zum Pfad zur Heiligkeit -- zur persönlichen Biographie, werden zur Vergangenheit. Jetzt ist nichts mehr zu üben. So ist der Heilige nach M 70 derjenige, der aus-geübt hat (asekho): Durch Ausüben des Brahmawandels der sieben Reinheiten ist er schließlich zum endgültigen Ende allen Üben-müssens gekommen. Er ist derjenige rechte Mensch, derjenige Edle (ariya), der triebversiegt (khînâsava) ist, der den Durst versiegt hat (âsavakkhaya), eben der Geheilte, der Heilige (Arahat). Aber nicht jeder Heilige ist ein edler Jünger (ariya-sâvaka), denn alle Buddhas (Einzelerwachte und Vollkommen Erwachte) sind keine einem Meister als Jünger nachfolgende Schüler (sâvaka), sondern kommen durch sich selbst zur Erlösung, sind Lehrer für sich selbst; das ist allerdings außerordentlich selten.
In der früher beschriebenen Entwicklungsreihe (M 70 und 95), bei der zuerst ein VertrauendGeborener herankommt und dann über zehn innere Stufen die Lehre immer mehr verwirklicht, heißt es am Ende nach der zehnten Stufe:
„Und weil er eben innig arbeitet, verwirklicht er eben leibhaftig die höchste Wahrheit, und weise durchbohrend erschaut er sie." (so KEN)
Die Beschreibungen dieser Frucht der Heiligkeit - denn darum handelt es sich bei der unerschütterlichen Erlösung (akuppa vimutti), bei der reinen Erlösung (vimuttivisuddhi), die in D 34 als Spitze der Reinheiten mit in die Reihe der dortigen neun Reinheiten einbezogen wird - lauten in verschiedenen Versionen nach KEN (leicht variiert):
„Da hatte er einsam, abgesondert, unermüdlich, in heißem innigem Ernste gar bald, was Familiensöhne gänzlich vom Hause fort in die Haus-losigkeit lockt, jenes höchste Ziel des Asketentums noch bei Lebzeiten sich offenbar gemacht, verwirklicht und errungen."
„Also erkennend, also sehend ward da mein Herz erlöst vom Sinnestrieb, erlöst vom Daseinstrieb, erlöst vom Unwissenstrieb. Im Erlösten ist die Erlösung: diese Erkenntnis ging auf."
„Das aber ist eine sichtbare Frucht der Asketenschaft, vortrefflicher und erlesener noch als alle vorangehenden. Eine andere aber noch als diese sichtbare Frucht des Asketentums, die darüber hinausreichte oder erlesener wäre, gibt es nicht." (D 2)
„Ein heiliger Mönch: Triebversieger, Endiger, gewirkten Werkes, lastentledigt, hat sein Ziel vollbracht, die Daseinsfesseln völlig versiegt, ist in vollkommener Weisheit erlöst."
„Wenn da der edle Jünger mit der Triebver-siegung sich die trieblose Gemüterlösung, Weis-heiterlösung noch bei Lebzeiten offenbar gemacht, verwirklicht und erringt, so gilt ihm dies als Wissen."
So wie es beim Anusârî und beim Stromeingetretenen je zwei Typen gab, so erscheint diese Differenzierung auch beim Heiligen in der Form von Gemüterlösung oder von Weisheitserlösung. Der Gemüterlöste hat auch die höheren Einigungen errungen, der einfachste Weisheitserlöste hat „nur" die Triebe durch Weisheit zum Versiegen gebracht. Und dazwischen gibt es die verschiedensten in S 8, 7 oben erwähnten Mischungen. Aber auch jeder Gemüterlöste muß die Weisheit der Triebversiegung erlangen.
Nun wird in den Texten noch eine „Wissensklarheit der Erlösung" genannt. Im ersten Teil der Rede M 24 waren fünf Lehrfaktoren (dhammakhandha) als Abschnitte aufgezählt: [66] Die Abschnitte der Tugend, der Herzenswandlung, der Weisheit, der Erlösung und der Wissensklarheit der Erlösung. Die ersten vier dieser Faktoren (Abschnitte) entsprechen den obigen Reinheiten samt deren Frucht (Erlösung). Über diese fünf Abschnitte zu sprechen, sei für die Mönche sehr heilsam, heißt es in M 24. Was aber ist dieser fünfte Abschnitt? Das ist ein notwendiges Ergebnis, ist nichts „Neues", sondern nur eine geistige Feststellung dessen, was im Herzen geschehen ist, also ein Bewußtmachen der Erlösung. [67] Das wird auch Rückblickserkenntnis (pacca-vekkhanañâna) genannt. Im Gleichnis von den Kutschen wird dies besonders plastisch: Der Erlöste blickt als Erlöster auf seine Reise zurück und ist von allem Reisenmüssen endgültig erlöst. Diese Wissensklarheit gehört, wie schon gesagt, logisch zur siebenten Reinheit, sie ist deren höchste Form, die aber nur nach der Erlösung erreicht werden kann. Der Erwachte weilte nach seiner Erwachung mehrere Wochen in aller Stille in dieser glücklichsten aller Wissensklarheiten, „das Wohl der Erlösung empfindend" (vimuttisukha patisamvedi: Ud I/1).
Von den eindringlichen Gleichnissen, die der Erwachte für jeden der acht Weisheitsdurchbrüche gibt (M 77, D 2 ff),[68] ist dasjenige für das letzte Wissen besonders aussagekräftig:
Da steht am Ufer eines Bergsees mit klarem, durchsichtigem Wasser, bei dem man bis auf den Grund sehen kann, ein scharfsichtiger Mann, und er sieht die Muschelschalen und die Kieselsteine sowie Fischschwärme, die teils umherschwimmen, teils stillstehen.
Der scharfsichtige Mann ist der Geheilte, der Triebversiegte, dessen Blick nicht mehr durch Gier, Haß und Verblendung getrübt ist. Der See ist das Meer der Seele, das für den darin Befindlichen voller Leben erscheint, für den am Ufer Stehenden aber als tote Geschobenheit völlig durchschaubar ist. Darin sind tote Körper (Muscheln), die scheinlebendig waren, und tote Dinge (Steine), die schon immer als unlebendig galten. Und da ist das Lebendige: die Seelen, die Charaktere mit ihren Trieben. Meist schwärmen die Herzenseigenschaften umher (Sinnenwelt), manchmal stehen sie still, haben Pause (Brahmawelt und Formfreiheit). Und in diesem See ist der Heilige auch früher selber geschwommen. Jetzt aber steht er unbenetzt und ungefährdet am sicheren Ufer und ist nur noch Zuschauer, blickt zurück auf die Odyssee seiner einstigen Strampeleien und ständigen Tode. Er schwimmt nicht mehr (A VII/15), er steht am „anderen Ufer" (S 35, 197), er hat die Furt durchschritten (M 34), er ist mit dem Floß über das Wasser hinausgelangt (M 22). Er hat das verwirklicht, von dem es als Ziel hieß:
(Dh 25; ähnlich Sn 1093)
Von ferne kann ein abendländisches Gleichnis ein wenig daran erinnern: [69]
„...wenn er sieht, wie sein Leib und Geist langsam von der Zeit angebrochen und zerstört werden, als ob er aus einem Winkel einen Dieb an seinem Geldschranke arbeiten sähe, während er weiß, daß dieser leer ist und alle Schätze gerettet sind."
Die gültige „Formel", die unzählige Male in den Lehrreden vorkommt, beschreibt die Wissensklarheit der Erlösung und des Erlösten mit vier lapidaren Sätzen mit dichtestem Gehalt:
- „Versiegt ist die Geburt,
- vollendet das Asketentum,
- gewirkt das Werk.
- Nicht mehr ist diese Welt."
„Versiegt ist die Geburt" (khînâ jâti): Weil es kein Ergreifen (upâda) mehr gibt, wird auch nichts mehr ins Werdesein (bhava) geschickt, die Daseinsader (bhavanetti) ist versiegt, und damit kann auch keine Wiedergeburt mehr geschehen. Der Unheilsfaden der Geburten, der nur zu Alter und Tod führte, ist für immer abgeschnitten. Es gibt keine Leichenfelder mehr, wie sie unendliche Male hinter jedem Wesen liegen. Es gibt nur noch Todlosigkeit. Keine Geburt heißt: keine Sterblichkeit mehr, Un-sterblichkeit. Damit ist alle Sorge um Zukunft versiegt, weil Zu-kunft versiegt ist, Schicksal überwunden ist.
„Vollendet das Asketentum" (vusitam brahmacariyam). Das Asketentum, der Brahmawandel, die Läuterungspraxis waren die sieben Reinheiten. Reine Tugend und reine Herzensart waren relativ rein im Sein, aber zuerst noch ohne Kenntnis des Sollens, des Ideals absoluter Reinheit. Die fünf weisheitlichen Reinheiten waren dagegen rein im Sollen absoluter Reinheit, die Programm war, aber im Sein war absolute Reinheit noch nicht verwirklicht. Der Heilige dagegen ist im Sein absolut rein in allen sieben Reinheiten, und daher gibt es für ihn kein Sollen mehr, kein Ideal mehr, das zu erreichen wäre. Daher ist für ihn das Aketentum völlig erfüllt. Er ist über allen Wandel (carana, cariya) hinausgelangt, sein Wohl und Heil ist unwandelbar.
„Gewirkt das Werk" (katam karanîyam): Wo keine Geburt mehr überraschen kann, ist die Zukunft gesichert. Wo kein Ideal mehr unerfüllt ist, ist die Gegenwart gesichert. Und wo keine Pflichten (karanîyam = das zu Tuende = Pflicht) mehr aus der Vergangenheit als unbewältigte Vergangenheit uns bedrängen und mahnen, da ist eben alle Vergangenheit bewältigt. Die Aufgabe ist erfüllt, die Last abgelegt, das „Unternehmen Existenz" ist abgewickelt, im Buch des Lebens gestrichen, im „Handelsregister" (des Handelns, des Karma) gelöscht.
„Nicht mehr ist diese Welt" (n'aparam itthattâya): Wo derart alle drei Phasen der Zeit überwunden sind, wo Zukunft (Geburt), Gegenwart (Ideal), Vergangenheit (Pflicht) nicht mehr bestehen, da gibt es überhaupt keine Zeit mehr, keinen Zeitraum mehr, keine Existenz mehr, nichts Nennbares. Es gibt nur noch „zeitweise" den Überrest zeitlichen Wirkens, das Jetzt, ein relatives Hiersein (itthatta). Es gibt kein „Werden zum Gewesensein" mehr, keine Welt mit Ich und anderen Ich, keine Objekte und daher keine Subjekte. Nicht-Ich, das heißt nicht etwa: Der Heilige rettet sich persönlich und läßt alle unerlösten Wesen im Leidensmeer des Samsâra zurück, unbekümmert um ihr Wohl. Im Mahâyâna wird gesagt: Der Erlöste, der Wachgewordene will durch sein bodhicitta noch nicht ins Nirvâna eingehen, bevor alle Wesen erlöst sind.[70] Was auf den ersten Blick als Anmaßung oder Wahn erscheinen mag, entpuppt sich bei tieferer Betrachtung als ein Wink, ein Schritt in die richtige Richtung. Die Erlösung ist unteilbar. Indem das Nicht-Ich erkannt wird (nicht: „mein" Nicht-Ich), ist absolut alles Nicht-Ich erkannt und verwirklicht. Indem das, was sich für „mein Ich" hielt, von diesem Wahn erlöst ist, sind auch alle anderen „Iche" erlöst. Das gilt von jedem aus gesehen, das ist das je Meinige, aus der jeweiligen Ich-Perspektive gesehen, aber ichlos. Darin eben besteht die Schwierigkeit, mit einer Ich-Sprache das Nicht-Ich zu fassen. Die Perspektive der Körperlichkeit macht die Unterschiedlichkeit der Wesen in Raum und Zeit aus. Fällt diese Perspektive als Wahn in sich zusammen, dann gibt es nur noch „ein Herz und eine Seele", nur noch eine Wohlsuche, die der Geheilte hinter sich hat. „Er" blickt ichlos vom Ufer des Alpensees auf den Wahn der IchPerspektiven, die sich mit den Daseinsfaktoren identifizieren und unter ihrer Vergänglichkeit leiden, so wie „er" es bis gestern auch noch tat. Aber „Nicht mehr ist diese Welt", nichts weiteres ist da als die Ernte einer Saat von Vielfalt und Weltausbreitung und Ich-Perspektiven von Wesen im Wahn. „Welt" war ein Wahn, „Ich" war ein Wahn, „andere" war ein Wahn. Nur das Wahnlose, die Wahnerlöschung, die Wunschlosigkeit ist kein Wahn. Die Erlösung ist der Kern aller Dinge (A X/58), das einzig Kernhafte, Reale, Absolute (Abgelöste = die Erlösung).
[64] Hanglose (anupâda) Wahnerlöschung (parinibbâna) = ohne Ergreifen sind alle Triebe erloschen. Upâda ist eine Kurzform zu upâdana (Ergreifen), so auch in M 138, Sn 363, Dh 89 usw. Parinibbâna ist hier, wie oft, nicht das Erlöschen der Daseinsfaktoren (khandhanibbâna), sondern das Erlöschen der Triebe (kilesanibbâna) schon zu Lebzeiten. Siehe auch FN 7.
[65] Nach M 29 und 30 geht die unerschütterliche Gemüterlösung (akuppa cetovimutti) noch über die Wissensklarheit hinaus und ist das eigentliche Ziel des Brahmawandels wie in M 24. Noch an anderen Stellen des Kanons wird stillschweigend vorausgesetzt, daß vimutti (Erlösung) nur relativ ist, wenn sie als Gegensatz (patibhâga) zum Nibbâna als absoluter Erlösung genannt ist (M 44). Entsprechend relativer und absoluter Sinn (S 23, 1) oder relativer und absoluter Hort (S 48, 42).
[66] Der Begriff khandha, den Neumann meist mit „Stück" übersetzt, wird von ihm bei der Dreiteilung des Achtpfades in M 44 als „Teil" übersetzt, von anderen dort als „Abschnitte". Ich übersetzte meist mit Faktoren, aber hier bei M 44 paßt Abschnitte besser.
[67] Der Buddha nennt öfter den Fall, daß Heiligkeit und Tod zusammenfallen (S 46,3, A VII/16 und 83). In diesem Falle dürfte es keine Wissensklarheit mehr geben, die ja dann auch nicht mehr nötig ist.
[68] In Jâtaka Nr. 185 wird das Gleichnis auch in der negativen Form gegeben, und zwar als Vers:
(Übersetzung von Dutoit, Jâtaka Bd. II, S. 116 f.)
[69] Bei Nietzsche, „Menschliches, Allzumenschliches", im Kapitel „Freude im Alter", bei ihm allerdings nur auf Denker und Künstler bezogen, die ihr besseres Selbst im Werk gerettet hätten. (s. NZZ Nr. 295 v. 19./20. 12. 1998, S. 66)
[70] Der 6. Patriarch des Zen, Huineng, bezog die Bodhisattva-Gelübde alle auf das eigene Herz und sagte so: „Zahllos sind alle Lebewesen: ich gelobe, sie alle zu retten, in meinem Herzen." (F. Weber-Schäfer, Zen, Ffm 1964, S. 13) In alten Zen-Sprüchen findet sich dazu Folgendes: „Es gibt keine Lebewesen, die wir retten sollen und gerettet haben, auch keine Rettung. Schande! Alle Welt wollte ich bisher retten. Erstaunen! Es gibt keine Welt mehr zu retten." (Zit. Bei S. Ueda, Das Nichts und das Selbst im buddh. Denken, in: Studia Philosophica 1974, Bd. 34, S. 157).