Khuddaka-Nikāya XV

 

Cariyā-Piṭaka

Lebenswandel

 

Erste vollständige Übersetzung aus dem Pāli

von

Santuṭṭho Bhikkhu


 

Buch XV aus dem Khuddaka-Nikāya des Sutta-Piṭaka

1. Auflage 2016 – nicht für Kauf und Verkauf

Titelbild: A.G.F. „Statuengruppe in Burma“, Sagaing, 2004

Gesamtgestaltung: Santuṭṭho Bhikkhu

© 2016 Santuṭṭho

Eigenverlag, Berlin

ISBN: 978-3-00-054402-6

 

Jede Verwertung außerhalb der Grenzen des Urheberrechtsge­setzes ist ohne schriftliche Zustimmung des Autors unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigung jeglicher Art, Mikroverfilmung und Einspeicherung in elektronische Systeme, gleich welcher Art und Umfang.

Davon ausgenommen ist in diesem Buch die Übersetzung des Kommentar im Anhang.

 

Die hier gezeigten Texte sind vom Übersetzer und Autor Santuttho Bhikkhu ausschließlich der Webseite palikanon.com kostenlos zur Verfügung gestellt worden. Alle Leser verpflichten sich das Urheberrecht zu achten.

 

Gesamtherstellung: SDL – Digitaler Buchdruck, Berlin

Printed in Germany

 

Für A.G.F.

 

Möge ihnen das Verdienst aus diesem Buch zugute kommen!

 

Diese Übersetzung wurde nur möglich durch die Unterstützung von:

 

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 Inhaltsverzeichnis

 

Vorwort. V

1. Abschnitt: Akitti 1

1. Akittis Lebenswandel 1

2. Saṅkhas Lebenswandel 3

3. Der Lebenswandel des Kurufürsten. 5

4. Mahāsudassanas Lebenswandel 6

5. Mahāgovindas Lebenswandel 8

6. Fürst Nimis Lebenswandel 9

7. Prinz Candas Lebenswandel 10

8. Fürst Sivis Lebenswandel 11

9. Vessantaras Lebenswandel 14

10. Des weisen Hasen Lebenswandel 24

Zusammenfassung. 28

2. Abschnitt: Der Elefantenbulle. 29

1. Der Lebenswandel des Mutter-Unterstützers. 29

2. Bhūridattas Lebenswandel 31

3. Der Lebenswandel des Nāga Campeyya. 32

4. Cūḷabodhis Lebenswandel 34

5. Der Lebenswandel des Büffelfürsten. 36

6. Fürst Rurus Lebenswandel 38

7. Mātaṅgas Lebenswandel 40

8. Göttersohn Dhammas Lebenswandel 41

9. Alīnasattus Wandel 43

10. Saṅkhapālas Wandel 45

Zusammenfassung. 46

3. Abschnitt: Yudhañjaya. 47

1. Yudhañjayas Lebenswandel 47

2. Somanassas Lebenswandel 48

3. Ayogharas Lebenswandel 51

4. Ein Lebenswandel mit Lotosstängel 53

5. Des weisen Soṇa Lebenswandel 54

6. Temiyas Lebenswandel 56

7. Der Lebenswandel des Affenkönigs. 59

8. Der Lebenswandel des Asketen Sacca. 60

9. Der Lebenswandel des Wachtelkükens. 60

10. Der Lebenswandel des Fischkönigs. 62

11. Kaṇhadīpāyanas Lebenswandel 64

12. Sutasomas Lebenswandel 67

13. Gold-Sāmas Wandel 68

14. Ekarājas Wandel 69

15. Der Wandel vom großen Haaresträuben. 70

Zusammenfassung. 71

[Zusatz-Verse]. 71

Eine Abhandlung über die Pāramī 75

Einleitung. 77

Die Abhandlung über die Vollkommenheiten. 85

I. Was sind die Vollkommenheiten?. 86

II. In welchem Sinn werden sie Vollkommenh. genannt?. 86

III. Wieviele gibt es?. 86

IV. Wie ist deren Reihenfolge?. 87

V. Was sind deren Kennzeichen, Funktionen, Erscheinungsformen und näheren Ursachen?  91

VI. Was ist deren Bedingung?. 94

VII. Was ist deren Verunreinigung (saṅkilesa)?. 114

VIII. Was ist deren Läuterung (vodāna)?. 115

IX. Was sind deren Gegensätze (paṭipakkha)?. 115

X. Wie sind sie auszuüben?. 116

XI. Wie sind sie zu untersuchen (ko vibhāgo)?. 139

XII. Wie sind sie herzustellen (ko saṅgaho)?. 141

XIII. Wodurch sind sie vervollkommnet?. 146

XIV. Wieviel Zeit ist erforderlich?. 150

XV. Welchen Nutzen bringen sie?. 152

XVI. Was ist deren Ergebnis?. 155

Anmerkungen. 157

 

 

Abkürzungen

 

AN

=

Aṅguttara Nikāya

Bv

=

Buddhavaṃsa

Cp

=

Cariyā Piṭaka

Cvg

=

Cullavagga

Dhp

=

Dhammapada

Dhs

=

Dhammasaṅgaṇī

DN

=

Dīgha Nikāya

DPPN

=

Dictionary of Pali Proper Names

IBH

=

I.B. Horner (engl. Übersetzung)

=

Jātaka

KN

=

Khuddaka Nikāya

MN

=

Majjhima Nikāya

Pāc

=

Pācittiya-Vergehen

PTS

=

Pali Text Society

Thag

=

Theragāthā

Ud

=

Udāna

Vism

=

Visuddhimagga

 

Weitere Abkürzungen ergeben sich aus dem Textzusammenhang.


 


Vorwort

 

Übersetzt man Cariyā-Piṭaka wortwörtlich, wird sich wohl kaum jemandem der Sinn von „Wandel-Korb“ erschließen. „Wandel“ bedeutet hier nämlich nicht Veränderung sondern Verhalten, und „Korb“ bezeichnet eine Zusammenstellung bzw. „Sammlung“.

 

In dieser „Sammlung“ nun sind 35 Stücke zusammengestellt, die in Versform den Lebenswandel des Buddha in früheren Existenzen darstellen, in denen er die jeweiligen Vollkommenheiten (pāramī) entwickelt hat. Allerdings werden hier nur Erzählungen von frühe­ren Existenzen des Buddha Gotama aus dem letzten Weltzeitalter (kalpa), und nicht wie in den Jātakas („Wiedergeburtserzählun­gen“) aus einigen Äonen, beginnend mit dem, als der Einsiedler Sumedha der Buddha war. Diese Erzählungen wurden auf Anfrage von Sāriputta dargelegt, so besagt es der Kommentar zum Cariyā-Piṭaka, der ein Teil des Paramathadīpanī ist. Es ist erwiesen und allgemein anerkannt, dass der historische Buddha höchstselbst diese Verse nicht gesprochen hat. Denn wenn dem so wäre, hätte man sie beim ersten Konzil in Rājagaha mit rezitiert, d.h. als authentisches Buddhawort kanonisiert. Aber in Cullavagga XI, wo eben jenes erste Konzil behandelt wird, findet sich kein Hinweis darauf. Ebenso wie Buddhavaṃsa, Buch VIX des Khuddaka-Nikāya, ist der Cariyā-Piṭaka eine spätere Eingliederung in den buddhistischen Kanon.

 

Der offensichtliche Zweck dieser Zusammenstellung ist die Förde­rung bzw. Stärkung des Vertrauens bzw. Glaubens der Menschen an die verdienstlichen „Vollkommenheiten“ (pāramī). Wobei hier im Cariyā-Piṭaka nicht alle zehn Vollkommenheiten beschrieben werden, sondern es wird in den ersten zehn Stücken das Geben (dāna), in den zweiten zehn die Sittlichkeit (sīla) und in den übri­gen fünfzehn die Vollkommenheit des Entsagens (nekkhamma), des Entschließens (adhiṭṭhana), der Wahrhaftigkeit (sacca), des Wohlwollens (mettā) und des Gleichmutes (upekkhā) aufgezeigt.

 

Dringend ist darauf hinzuweisen, dass man die hier zusammen­gestellten Verse nicht als „Geschichten“ bzw. als „Erzählungen“ zu betrachten hat, sondern als eine Art Merkverse, die von einem sachkundigen und redegewandten Vortragenden mit der jeweilig dazugehörenden Rahmenerzählung ausgeschmückt wird. Diese zwingend dazu gehörenden Rahmenerzählungen sind im Kom­mentar enthalten. Ohne die Rahmenerzählung bleibt der Sinn der Verse weitestgehend im Dunkeln. Julius Dutoit hat in seiner Über­setzung der Jātakas, die er 1906-1916 anfertigte, völlig richtig die Rahmenerzählungen mit eingebunden, sodass ein recht gut les­bares und verständliches Gesamtwerk entstand. Die zum Cariyā-Piṭaka gehörenden bzw. gleichlautenden Jātaka stehen online zum Herunterladen bereit[1], da sie aufgrund des Umfanges dieses Buch hier um über 600 Seiten aufblähen würden. Der Kommentar zum Cariyā-Piṭaka (Aṭṭhakathā) wurde von Ācariya Dhammapāla etwa im 5. Jahrhundert unserer Zeit verfasst. Eine selektive Überset­zung dieses Kommentares, d.i. der Teil der Beschreibung der Zehn Vollkommenheiten (pāramī), wurde vom Ehrw. Bhikkhu Bodhi unter dem Titel „A Treatise on the Pāramīs“ veröffentlicht, und enthält sehr aufschlussreiche Informationen.[2] Die deutsche Über­setzung findet man hier im Anhang.

 

 

Santuṭṭho Bhikkhu

                                                                                  Kathina 2016

 


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Ehre dem Erhabenen, Heiligen, vollkommen Erwachten!

 

Cariyā-Piṭaka

 

Lebenswandel

 

1. Abschnitt: Akitti

 

1. Akittis Lebenswandel[3]

 

1.

[Seit] ein Äon und hunderttausend,

und [seit] vier Unermesslichen[4],

während jener Lebenswandel,

mir alles zum Erwachen reift.

 

2.

Die Wandel früh’rer Weltzeitalter,

beiseitelassend diese, jene Daseinsform.

Wie im jetz’gen Äon wandelt’,

will ich verkünden, hört mir zu.

 

3.

Nachdem im dichten Walde ich,

auf [menschen-]leerer Waldeslichtung,

also eingetaucht verweilte,

nannt’ man mich Asket Akitti.

4.

Dann hat sich durch mein Asketentum,

Dreihimmelherrschers[5] [Thron] erhitzt,

[und] gekleidet in Brahmanenfarben[6],

kam er zu mir um Brockenspeis’.

 

5.

Vom Abhang hergeholte Blätter,

ohne Öl und ohne Salz[7],

als ich an meiner Tür ihn stehen hab geseh’n,

mit seinem Topf[8], verstreute ich.

 

6.

Nachdem die Blätter ich gegeben hab,

nachdem ich umgedreht[9] hab das Gefäß,

nachdem auf weit’re Speis verzichtet,

[mein] Blätterhaus betrat ich dann.

 

7.

Ein zweites Mal, ein drittes Mal,

kam er zu mir heran.

Unerschüttert, ungehindert[10],

dasselbe nochmals gab ich ihm.

 

8.

Nicht hat sich bei mir aufgrund dessen,

mein Leib[11] [auch nur] gering entfärbt[12].

Mit Freude, Glück, darüber freuend,

verbrachte ich den Tag sodann.

 

9.

Wenn ich auch für ein, zwei Monate,

die Gunst eines der Gabe Würd’gen krieg’,

Unerschüttert, ungehindert,

würd’ geben ich, [solch] vortrefflich Gabe.

 

10.

Nicht gedacht beim Geben dieser Gabe,

hab an Verdienst ich oder Wunsch.

[Nur] Allwissenheit ersehnend,

verrichtet’ jenes Wirken ich.

 

[Das war] der erste Lebenswandel,

der des Akitti.

 

 

2. Saṅkhas Lebenswandel[13]

 

11.

Und weiter noch, als ich da war,

ein Brahmane namens Saṅkha,

das große Meer wollt’ queren ich,

um hinzukomm’ zur Hafenstadt.

 

12.

Als ich geseh’n den and’ren Weg,

wurd’ selber ich ein Unbesiegbarer.

Ging den Weg durch diese Wildnis,

auf jenem heißen, harten Grund.

 

13.

Als ich ihn sah auf and’rem Weg,

hab ich gefragt nach dieser Sache:

„Unübertrefflich ist dies Feld,

für Wesen, die Verdienst wünschen.

 

 

14.

Grad wie ein Mensch, der Pflüger ist,

ein Feld mit reicher Ernte sah,

hier den Samen nicht lässt wachsen,

der kann Getreide wohl nicht brauchen.

 

15.

Gleichwie Verdienst sich einer wünscht,

und sah dies unübertrefflich Feld,

wenn ich da nicht Dienste tun würd’,

wär’ keiner ich, der bräucht’ Verdienst.

 

16.

Wie ein Minister Macht sich wünscht,

im Fürstenhaus über’s Gefolge,

und denen nicht gibt Gut, Getreide,

die Macht ihm schwinden würde [bald].

 

17.

Und so, wie ich Verdienst mir wünsch,

den Großen sehend, der der Gabe würdig,

wenn ihm ich Gab’ nicht geben würd’,

schwinden mein Verdienst mir würde.“

 

18.

Nachdem ich drüber nachgedacht,

und die Sandalen abgelegt,

dann seine Füße hab verehrt,

gab ich Sandalen und auch Schirm.

 

19.

Hundertmale mehr als jener,

war ich verwöhnt, komfortbestrebt,

doch vervollkommnet das Geben hab’ ich,

als ich ihm jene Dinge gab.

 

[Das war] der zweite Lebenswandel,

der des Saṅkha.

 

3. Der Lebenswandel des Kurufürsten[14]

 

20.

Und weiter noch, als ich da war,

in der Hauptstadt[15] Indapatta,

der Fürst Dhanañcaya,

mit den zehn Heilsamen[16] verseh’n.

 

21.

Aus einem Ort im Reich Kaliṅga,

Brahmanen kamen her zu mir.

Den Elefant erfragten sie,

bekannt[17] für Glücks- und Segensomen.

 

22.

„Unser Land ist ohne Regen,

hat Nahrungsmangel, große Hungersnot.

Gib uns den besten Elefanten,

den blauschwarzen, Añjana genannt.“

 

23.

Nicht wenn zu mir komm’ Bittende,

das Abweisen mir eigen ist.

‘Mag mir nicht der Entschluss zerbrechen,

lass mich den großen Elefanten geben.’

 

24.

Beim Rüssel Elefant genommen,

aus Wasserkrug[18] mit Edelsteinen,

hab Wasser ich über die Händ’ geschütt’[19],

gab [so] Brahman’ den Elefant.

25.

Als jenen dargeboten ich den Elefant,

Minister sprachen so zu mir:

„Warum hast Du den besten Elefant,

den Bittstellern gegeben bloß?

 

26.

Bekannt für Glücks- und Segensomen,

in Kampf und Sieg unübertroffen.

Dieser Elefant ist weggegeben.

Was soll Dein Reich jetzt tun?“

 

27.

Mein ganzes Reich ich geben würd’,

den Körper gäbe ich dahin.

Allwissenheit mir lieber ist,

deshalb den Elefant ich gab hinweg.

 

[Das war] der dritte Lebenswandel,

der des Kurufürsten.

 

 

4. Mahāsudassanas Lebenswandel[20]

 

28.

Als ich in Kusāvati-Stadt,

damals der Erdenkönig war,

Mahāsudassana genannt,

der Weltbeherrscher[21], Großmächtiger.

 

29.

Da ließ am Tage ich drei Mal,

an allen Plätzen ausrufen:

„Wer wünscht etwas, erbittet ’was?

Zu wem ist welcher Wert zu geben?

 

30.

Wer ist hungrig? Wer ist durstig?

Wer [braucht] Girlanden? Wer [braucht] Salbe?

Und mein vielfarbiges Gewand,

welch’ Nacktem kann ich’s geben?

 

31.

Wer mag ’en Schirm mit auf die Straße nehmen?

Wer Sandalen, weich und schön?“

Spätabends, frühmorgens ließ ich’s,

an allen Plätzen ausrufen.

 

32.

Nicht [nur] an zehn Plätzen,

auch nicht an hundert Plätzen,

an vielen hundert Plätzen,

war’n Güter hergericht’ für Bittende.

 

33.

Am Tage als auch in der Nacht,

wann immer ein Bedürft’ger kam,

kriegt’ an Gütern was er wünschte,

mit vollen Händen ging er fort.

 

34.

Solcherart war’n große Gaben,

wie ich sie gab, mein Leben lang.

Nicht gab ich unannehmbar’ Werte,

auch nicht, weil ich kein Lager hatt’.

 

35.

Gleichwie gewisser Siechender,

der Krankheit überwinden will,

den Arzt gesättigt hat mit Gaben,

von seinem Leiden wird befreit.

 

 

 

 

36.

So hat sich offenbart in mir,

[wie ich] Vollkommenheit perfektionier,

des mangelhaften Geist’s Erfülltheit[22],

geb Gaben ich Bedürftigen,

anspruchslos, ohne Erwartung,

für’s Erreichen des Erwachens.

 

[Das war] der vierte Lebenswandel,

der des Mahāsudassana.

 

 

5. Mahāgovindas Lebenswandel[23]

 

37.

Und weiter noch, als ich da war,

für sieben Fürsten Hofpriester,

verehrt von Menschen, Gottheiten,

der Brahmane Mahāgovinda.

 

38.

Was aus den sieben Reichen mir,

auch immer man hat offeriert,

damit gab ich große Spenden,

so unerschütterlich wie’s große Meer.

 

39.

Nicht gab ich unannehmbar’ Werte,

auch nicht, weil ich kein Lager hatt’.

Allwissenheit mir lieber ist,

deshalb ich gab so große Wert’.

 

[Das war] der fünfte Lebenswandel,

der des Mahāgovinda.

 

 

6. Fürst Nimis Lebenswandel[24]

 

40.

Und weiter noch, als ich da war,

in Mithilā, der mächt’gen Stadt,

den Großfürst Nimi nannt’ man mich,

den Weisen, Gutes Wünschenden.

 

41.

Nachdem ich hab’ errichten lassen,

vier Hallen mit vier Toren je,

vollbrachte dort das Spenden ich,

an Wild, Geflügel, Menschen usw.

 

42.

Kleidung als auch Lagerstatt,

Nahrung, Getränke, [and’re] Speis’,

hab ständig ich gegeben,

hab große Spenden ausgeführt.

 

43.

Gleichwie der Diener seinen Herrn,

der Güter wegen auch besucht,

in Taten, Worten und im Geist,

er um Zufriedenheit ersucht.

 

44.

Solcherart in jedem Dasein,

will wünschen ich Erwachen mir,

durch Geben hab’ gestärkt die Wesen,

die Allerkenntnis wünsch’ ich mir.

 

[Das war] der sechste Lebenswandel,

der von Fürst Nimi.

 

 

 

 

7. Prinz Candas Lebenswandel[25]

 

45.

Und weiter noch, als ich da war,

selber Sohn Fürst Ekarājas,

in der Stadt Pupphavatī[26],

Prinz Canda wurde ich genannt.

 

46.

Dann als ich vom Opfern frei war,

von Opferstätte weggegangen,

aufgewühlt im tiefsten Innern,

ein großes Spenden führt’ ich durch.

 

47.

Nichts trinkend und nichts essend auch,

weder Speise, auch kein Mahl,

ohne einem Würdigen zu geben,

ertrug ich fünf, sechs Nächte.

 

48.

Gleichwie gewisser Kaufmann,

der Mengen Ware hat gemacht,

grad wo Gewinn am größten ist,

dort bringt er diese Waren hin.

 

49.

Ebenso vom selbst Benutztem,

and’ren schenken große Frucht bringt,

daher was and’ren man auch geben soll,

der Lohn dafür wird hundertfach.

 

 

 

50.

Auf diese Weise darum gewusst,

gab Spenden ich Dasein für Dasein.

Nicht hab ich im Geben nachgelassen,

für’s Erreichen des Erwachens.

 

[Das war] der siebente Lebenswandel,

der des Prinzen Canda.

 

 

8. Fürst Sivis Lebenswandel[27]

 

51.

In der Stadt genannt Ariṭṭha,

ein Adliger ich war mit Namen Sivi.

im besten Palast so sitzend,

ich dachte mir dann so etwas:

 

52.

‘Was auch immer menschlich Gabe,

nichts gibt’s, was ich [noch] nicht gegeben.

Sogar wenn mein Auge würd’ erbeten,

würd’ geben ich es, unbewegt.’

 

53.

Den meinigen Entschluss bedenkend,

hat der Götterherrscher Sakka,

in der Göttergruppe sitzend,

diese Worte ausgesprochen:

 

54.

„Im besten Palast so sitzend,

der mächt’ge Fürst Sivi,

denkt über Gaben allerlei,

sieht nicht, was er [noch] geben könnt’.

 

 

55.

Ob das wohl wahr ist oder nicht,

na los, ich will ihn testen [jetzt],

einen Moment nur wartet noch,

bis seinen Geist ich hab’ erkannt.“

 

56.

Als zitternd und mit fahlem Kopf[28],

mit runzlig Gliedern, alt und krank,

auch farbenblind[29] sich gemacht,

gelangte er zum Fürsten.

 

57.

So die Hände er emporhob,

den linken und den rechten Arm,

am Kopf Añjali[30] hat macht,

und sprach dann diese Worte aus:

 

58.

„Das erbitte ich, o Großfürst,

gerecht das Land Regierender,

dessen Ruf der Gebefreude,

verbreitet ist bei Göttern, Menschen.

 

59.

Beide Augen, meine Führer,

erblindet sind sie und kaputt,

gib mir einen Deiner Führer[31],

Dein Leben kannst auch Du[32] mit einem fristen.“

 

 

 

 

60.

Nachdem ich diese Worte hört’,

geklatscht hab ich mit Händen[33],

und im Geiste aufgewühlt,

mit zusammengelegten Händen[34]

inbrünstig[35],

diese Worte sprach ich aus:

 

61.

„Grad als ich hab daran gedacht,

als vom Palast ich hierher kam,

als hätt’st Du meinen Geist erkannt,

und kommst, ein Auge zu erbitten.

 

62.

Oh, erfolgreich war mein Sinnen,

[mein] Entschluss hat sich erfüllt.

Nie zuvor gegeb’ne große Gabe,

heut gebe ich dem Bittsteller.

 

63.

Na los, Siva, steh auf vom Sitz,

sei nicht träge, sei nicht wankend!

Gib ihm gleich beide Führer hin,

nachdem du ausgerissen sie[36]

dem Bittsteller [, der um eins bat].“

 

64.

So hat der von mir Ermahnte,

der Siva, was ich gesagt, gemacht.

hat sie ausgerissen und gegeben,

palmstumpfgleich, dem Bittenden.

 

 

65.

Beim Gebewunsch, beim Geben selber,

als dann die Gabe ich gegeben hatte,

der Geist nicht anders wurd’,

getan um des Erwachens willen.

 

66.

Nicht war’n mir beide Augen unannehmbar,

selber war ich mir nicht annehmbar.[37]

Allwissenheit, die war mir’s wert,

deshalb die Augen ich gab hin.

 

[Das war] der achte Lebenswandel,

der von Fürst Sivi.

 

 

9. Vessantaras Lebenswandel[38]

 

67.

Die, welche meine Mutter war,

Phusatī genannt, von Adel,

die in vergang’ner Existenz,

als Sakkas Hauptfrau lieb ihm war.

 

68.

Als sie ihr Lebensend’ erkannt’,

der Götterherr sprach dies zu ihr:

„Von zehn der Wünsch’, die ich gewähr’,

o Teuerste, wähl’ dir daraus.“

 

69.

Als dies gesagt, die Gottheit hat

zu Sakka neuerlich gesprochen:

„Wie nun bin ich Fehl-behaftet,

wie unannehmbar dir ich bin,

von freudig Ort vertreibst du mich,

wie der Wind auf Erde wirkt[39].“

 

70.

Als dies gesagt, da hat der Sakka,

nun dies zu ihr gesprochen:

„Nicht hast du getan ’was Übles,

nicht weil du mir bist unlieb grad,

 

71.

Nur wegen deiner Lebenskraft,

Zeit des Vergehens scheint’s zu sein.

Nimm an, was ich dir geben tu,

zehn exquisite Segnungen.“

 

72.

Von Sakka solche Gunst gewährt,

erfreut, erhoben, froh gestimmt,

empfangen hat mich innerlich,

samt zehn groß’ Segen Phusatī.

 

73.

Von da verschied die Phusatī,

erschien dann unter Adligen,

in der Stadt Jetuttara[40],

und wurd’ Sañjayas Ehefrau.

 

74.

Wenn ich in den Bauch von Phussatī,

der lieben Mutter, herabgestiegen,

durch meine Glut[41], die Mutter mein,

gebefreudig stets gewesen.

 

 

75.

Besitzlose, Sieche, Altersschwache,

Bittsteller [und] Wandersleut,

Asketen, Brahmanen, Ruinierte[42],

Habenichtse, [allen] gab sie.

 

76.

Zehn Monate [mich] getragen,

die Stadtumschreitung[43] machte sie,

mitten auf der Vessa[44]-Straße,

hat Phusatī mich dann gebor’n.

 

77.

Nicht kommt von Muttern her mein Name,

auch stammt er nicht vom Vater ab,

Da ich gebor’n auf Vessa-Straße,

Vessantara hat man gesagt.

 

78.

Als ich dann ein Knabe war,

acht Jahre war Geburt nun her,

als ich da im Palaste saß,

da dacht’ ich über’s Geben nach.

 

79.

‘Geben würd’ ich Herz und Augen,

mein Fleisch und auch sogar mein Blut,

ließ hören, dass ich den Körper geben würd’,

sollt’ irgendjemand mich drum bitten.’

 

80.

Während Charakter-Nachsinnens[45],

[ich] unerschütterlich geblieben,

[jedoch] die feste Erde [bebte][46],

Sineru, stirnbekränzt mit Hainen.

81.

Halbmonatlich, am fünfzehnten,

am Vollmondtag, am Feiertag[47],

erstieg den Elefanten Paccaya,

ging aus, um Spenden auszuteil’n.

 

82.

Aus einem Ort im Reich Kaliṅga,

Brahmanen kamen her zu mir.

Den Elefant erfragten sie,

bekannt für Glücks- und Segensomen.[48]

 

83.

„Unser Land ist ohne Regen,

hat Nahrungsmangel, große Hungersnot.

Gib uns den besten Elefanten,

den ganz weißen, höchsten Elefant.“

 

84.

Da gab ich hin ohne zu wanken,

um was mich baten die Brahmanen.

Was ich besaß, verbarg ich nicht,

gegeben, wurd’ mein Geist erfreut.

 

85.

Nicht [wenn] zu mir komm’ Bittende,

das Abweisen mir eigen ist.

‘Mag mir nicht der Entschluss zerbrechen,

lass mich den großen Elefanten geben.’

 

86.

Beim Rüssel Elefant genommen,

aus Wasserkrug mit Edelsteinen,

hab Wasser ich über die Händ’ geschütt’,

gab [so] Brahman’ den Elefant.

 

87.

Wiederum, bei diesem Geben,

des ganz weißen, höchsten Elefanten,

deshalb die Erd’ gebebt hat samt

Sineru, stirnbekränzt mit Hainen.

 

88.

Weil ich den Elefanten gab,

die Sivis zornig sich versammelt’,

verbannten mich des Saka-Reichs,

„Geh doch in die Krummen Berge!“[49]

 

89.

Doch während sie mich ausstießen,

[ich] unerschütterlich geblieben,

das Ausführ’n eines großen Spendens,

den einen Wunsch erbat ich mir.

 

90.

Gebeten drum, die Sivis alle,

den einem Wunsch gewährten sie.

Als die Tromeln war’n geschlagen,

gar große Spenden gab ich hin.

 

91.

Als diese Sach’ sich hat verbreitet,[50]

da war Tumult, war große Furcht;

verstoßen aufgrund früh’rem Gebens,

erneut hab Spenden ich gegeben.

 

92.

Gegeben Elefanten, Pferde, Wagen,

Sklave, Sklavin, Kälber, Güter;

nachdem ich große Spenden gab,

ging ich von dieser Stadt hinweg.

93.

Als aufgebrochen von der Stadt,

hab ich nochmal zurückgeschaut;

da hat die Erd’ gebebt mitsamt

Sineru, stirnbekränzt mit Hainen.

 

94.

Den Vierspänner weggegeben,

an großem Kreuzweg stand ich dann;

ganz allein und unbegleitet[51],

zur Herrin Maddī sprach ich so:

 

95.

„Du, Maddī nimmst [Tochter] Kaṇhā,

sie ist leichter und die Jüng’re;

Ich werd’ Jāli an mich nehmen,

der ist schwerer und ihr Bruder.“

 

96.

Als wär’s ein weißer, roter Lotos,

nahm Maddī [Tochter] Kaṇhā auf.

Als wär’s an gold’ne Scharlachfrucht,

nahm ich den Adelsjungen Jāli.

 

97.

Wohlgebor’ne und Verwöhnte,

vier Leute aus dem Adelsstand,

uneb’nen, eb’nen [Weg] betretend,

wir wanderten zum Vaṅka-Berg.

 

98.

Wenn immer Menschen kamen,

zu uns aus Gegenrichtung,

die fragten wir aus über’n Weg,

„Wie weit ist’s noch zum Vaṅka-Berg?“

 

 

99.

Nachdem sie uns gesehen hatten,

mitfühlend Wort sie äußerten,

ihr Leiden teilten sie uns mit,

[so] weit entfernt Berg Vaṅka war.

 

100.

Und wenn am (Berg-)Hang[52] sahen,

die Kinder einen Früchtebaum,

jener Früchte wegen,

die Kinder [laut] wehklagten.

 

101.

Die weinend’ Kinder sehend,

die Bäume waren sehr bestürzt,

nachdem sie sich herabgebeugt,

die Kinder konnten sie erreichen.

 

102.

Als dieses Wunder sie gesehen,

das wundersam erstaunliche,

Zustimmung bezeigte sie,

die an allen Gliedern schöne Maddī.

 

103.

Wahrlich, was für ein Wunder dieser Welt,

wie wundersam, erstaunlich [auch],

ist die Kraft des Vessantara,

dass [sogar] sich Bäume beugen.

 

104.

Den Weg verkürzten die Yakkhas,

aus Mitgefühl für die Kinder.

Am selben Tag des Aufbrechens

erreichten sie das Ceta-Reich.

 

 

105.

[An die] sechzigtausend[53] Fürsten,

damals lebten in Mātula.

Sie alle hoben ihre Hände,

[und] weinend kamen sie heran.

 

106.

Und sie führten dort Gespräche,

mit Ceti und den Cetaleuten[54].

Nachdem sie von dort aufgebrochen,

erreichten sie den Berg Vaṅka.

 

107.

Nachdem der Götterherr hat angesprochen,

den gar mächt’gen Vissakamma,

[er soll eine] wohlgebaute,

erfreuliche Einsiedelei,

eine solide Laubhütte bauen.

 

108.

Als Sakkas Rede er gehört,

der gar mächt’ge Vissakamma,

[hat er eine] wohlgebaute,

erfreuliche Einsiedelei,

eine solide Laubhütte errichtet.

 

109.

Eingetaucht im Waldesdickicht,

im ruhigen und ungestört,

wir vier Leut’ an diesem Ort,

lebten [da] am Rand des Berges[55].

 

110.

Sowohl ich und Herrin Maddī,

und beide, Jāli und Kaṇhājinā,

gegenseitig Sorg’ vertreibend,

lebten dort in der Einsiedelei.

 

111.

Die Kinder gut beschützend,

nicht leer ward mir die Einsiedelei.

Maddī hat Früchte eingesammelt,

drei Leute hat sie so ernährt.

 

112.

Im Wald auf diese Weise lebend,

ein Bittsteller kam her zu mir.

Von mir erbat er meine Kinder,

beide, Jāli, Kaṇhājina auch.

 

113.

Den Bettler kommen sehend,

Heiterkeit kam in mir auf.

Nachdem ich beide Kinder nahm,

gab ich sie dem Brahmanen hin.

 

114.

Die eig’nen Kinder aufgegeben,

dem bittend Brahmanen geopfert,

da hat die Erd’ gebebt mitsamt

Sineru, stirnbekränzt mit Hainen.

 

115.

Ein weit’res Mal Sakka herabstieg,

Brahmanen-ähnlich er gemacht,

bat er mich um die Herrin Maddī,

die Tugendhafte, hochverehrt[56].

 

 

116.

Maddī an die Hand genommen,

gefüllt erhob’ne Hände[57],

im Geist vertrauend auf die Absicht[58],

gab ich die Maddī ihm dahin.

 

117.

Als Maddī ihm gegeben ward,

erfreut im Himmel war’n die Götter;

da hat die Erd’ gebebt mitsamt

Sineru, stirnbekränzt mit Hainen.

 

118.

Jāli, Tochter Kaṇhājina,

die ehrenwerte Herrin Maddī;

sie aufgebend, nicht dachte ich[59],

zum Zwecke des Erwachens tat ich’s.

 

119.

Nicht war’n mir beide Kinder unlieb,

Herrin Maddī unlieb war mir nicht;

Allwissenheit, die war mir lieb,

deshalb gab ich mir Liebes weg.

 

120.

Des weiteren im einsam Wald,

war ich zusamm’ mit Mutter, Vater;

gefühlsbetont sie wehklagten,

schwatzten über Freud und Leid.

 

121.

Mit Scham und Scheu sie ehrend,

ging ich zu den beiden hin;

da hat die Erd’ gebebt mitsamt

Sineru, stirnbekränzt mit Hainen.

122.

Des weiteren vom einsam Wald,

ich aufgebrochen bin mit Verwandten;

betrat ich die Stadt der Freude,

Jetuttara, der Städte Höchste.

 

123.

Es regnet’ sieben [Arten] Edelsteine,

die große Regenwolke ließ sie regnen;

die Erde hat gebebt mitsamt

Sineru, stirnbekränzt mit Hainen.

 

124.

Sogar die absichtslose Erde,

die weder Freud’ noch Leiden kennt;

Durch diese meine große Spenden,

sieben Mal erbebte sie.

 

[Das war] der neunte Lebenswandel,

der des Vessantara.

 

 

10. Des weisen Hasen Lebenswandel[60]

 

125.

Und weiter noch, als ich da war,

ein Hase, der im Wald wandelte;

von Gras, Blatt, Gemüse[61],Frucht sich nährend,

meidend and’re zu belästigen.

 

126.

Ein Affe und auch ein Schakal,

ein Fischotter und ich damals,

lebten wir in einer Nachbarschaft,

morgens, abends wir war’n zu seh’n.

 

127.

Ich habe sie darob belehrt,

die guten, schlechten Taten[62];

„Die schlechten ihr vermeiden tut,

die guten reichlich erzeugen.“

 

128.

Am Tag des Feiertags[63] hab ich,

den vollen Mond gesehen;

dann hab ich ihnen mitgeteilt,

dass heute ist der Feiertag.

 

129.

Spenden wurden vorbereitet,

zum Geben dene, die der Gabe würdig;

gespendet Würd’gen Gaben dann,

der Feiertag wurd’ eingehalten.

 

130.

Nachdem sie „Sehr gut“ sagten mir,

nach Möglichkeit, nach Kräften,

sie Gaben vorbereitet haben,

’nen Gabenwürd’gen suchten sie.

 

131.

Ich saß dann da und dachte nach,

über würdig, passend Gabe.

Wenn ich bekomme Würdigen,

was meine Gabe dann wohl wär’?

 

132.

„Nicht hab’ ich Sesam, Mungbohn’,

Bohnen oder Reis, gar Schmalz.

Ich selbst ernähr’ mich nur von Gras,

nicht bin ich fähig, Gras zu spenden.

 

133.

Wenn irgendwer der Gabe würdig,

um Almosen vor mich tritt[64],

geben würde ich mich selbst,

nicht müsste er mit leeren Händen geh’n.“

 

134.

Meinen Entschluss erkennend,

Sakka als Brahman’ verkleidet,

zu meiner Wohnstatt kam heran,

mein Geben auszutesten.

 

135.

Ihn gesehen, wurd’ ich glücklich,

sprach ihn mit den Worten an:

„Wirklich sehr gut, dass du herkamst,

wegen Nahrung vor mich trittst[65].

 

136.

Nie zuvor gegeb’ne große Gabe,

will ich dir heute geben.

Du bist mit Tugend ausgestattet,

unpassend ist dir and’rer Belästigung.

 

137.

Wohlan, ein Feuer dir entzünd’,

vereint aus manchen Hölzern.

Ich will mich braten lassen,

du magst gebacken mich verzehr’n.“

 

138.

„Sehr gut!“ sprach er freud’gen Geistes,

verschied’ne Hölzer er vereinte,

machte großen Scheiterhaufen,

hat ein Glutbett dann gemacht.

 

139.

Das Feuer, dass er hat entfacht,

das wurde zeimlich schnell recht groß.

Die staub’gen Glieder abgeschüttelt,

setzt’ ich mich seitwärts nieder.

 

140.

Als der große Feueraufen,

in Brand gesteckt, rauchte, qualmte,

da sprang ich auf und fiel hinein,

mitten in das Flammenmeer.

 

141.

Als wär’s für jemand kaltes Wasser,

dies von sich denkend, es bewirkte,

beschwichtigt’ Kummer, Fieber,

bekam Genuss und Freude.

 

142.

Ebenso das brennend Feuer,

selbiges bei mir bewirkt;

Alle Sorg’ beschwichtigend,

als wär’s nur kaltes Wasser.

 

143.

Das Fell, die Haut, Fleisch, Sehnen,

Knochen, Herz, Bänder[66];

den ganzen Körper vollständig,

gab ich dem Brahmanen dahin.

 

[Das war] der zehnte Lebenswandel,

der des weisen Hasen.

 

 

[Das war] der erste Abschnitt,

der mit Akitti [begann].

Zusammenfassung

 

Brahmane Akitti und Saṅkha,

der Kurufürst Dhanañcaya,

Mahāsudassana, Fürsten,

Mahāgovinda der Brahmane.

 

[Fürst] Nimi und Prinz Canda,

Sivi, Vessantara, der Hase;

die war ich zu jener Zeit gewesen,

als die großen Spenden hab gemacht.

 

Diese Gebe-Grunderfordernis’,

die war’n des Gebens Perfektion;

mein Leben einem Bettler gebend,

erfüllte ich Vollkommenheit.

 

Einen Bittenden der kam, gesehen,

mich selber habe ich geopfert;

beim Geben war mir keiner gleich,

das war mir Gebeperfektion.

 

 

Die Darlegung der Vollkommenheit im Geben ist beendet.

 


 

 

 

 

2. Abschnitt: Der Elefantenbulle

 

1. Der Lebenswandel des Mutter-Unterstützers[67]

 

1.

Als einstmals ich im Wald gelebt,

als Elefant die Mutter unterstützt’,

nicht gab’s einen hier auf Erden,

der in Tugend mir war gleich.

 

2.

Der Förster mich im Wald geseh’n,

dem Fürst berichtet’ er von mir:

„O Großfürst, ein Euch würdiger,

Elefant, im großen Walde lebt.

 

3.

Nicht braucht man Grundausstattung,

auch nicht Pfosten oder Grube.

Hat man ihn genomm’ am Rüssel,

wird er von selber hierher kommen.“

 

4.

Als er hörte diese Worte,

dem Fürsten Freude kam im Geist.

Beauftragt’ Elefantenzähmer,

tüchtig Lehrer, gut Gelernter.

 

5.

Der hergekomm’ne Zähmer,

der sieht, wie ich im Lotosteich,

die Lotosstängel zieh’ heraus,

um meine Mutter zu ernähr’n.

 

6.

Meiner Tugend sich bewusst,

nahm er meine Zeichen wahr:

Kam heran und sprach dann: „Komm Sohn!“,

dann nahm er mich beim Rüssel.

 

7.

Was einst meine natürlichen,

körpereig’nen Kräfte war’n,

heute tausend Elefanten,

dieselben Kräfte haben.

 

8.

Wär’ ich deretwegen zornig,

die kamen und mich wegführten,

ich wär’ ihnen gewachsen[68],

samt Menschen in dem Fürstentum.

 

9.

Doch zum Schutze meiner Tugend,

erfüllend Tugendperfektion,

ließ ich den Geist sich nicht verändern,

[selbst wenn] sie mich zur Grub’ geführt.

 

10.

Würden sie auf mich einschlagen[69],

mit Äxten oder Spießen gar,

nicht würd’ mir deretwegen Zorn aufkommen,

aus Furcht um meine Tugendhaftigkeit.

 

[Das war] der erste Lebenswandel,

der des Mutterunterstützers.

 

 

 

2. Bhūridattas Lebenswandel[70]

 

11.

Und weiter noch, als ich da war,

der gar mächt’ge Bhūridatta,

Virūpakkha[71], den Großkönig,

in Götterwelt besuchte ich.

 

12.

Dort habe Götter ich geseh’n,

einzig dem Glücke ausgesetzt.

Um in jenen Himmel zu gelangen,

die Tugend macht’ ich mir zu eigen.

 

13.

Die Körperpflichten durchgeführt[72],

gegessen [nur] zum Daseinfristen,

vier Dinge als den festen Vorsatz,

auf Ameisenhaufen legt’ ich mich.

 

14.

Das Fell, die Haut und auch das Fleisch,

die Sehnen und die Knochen auch,

Derjenige sollt’ machen dies,

er nehme [davon], was er braucht.

 

15.

So daliegend, ein undankbarer

Trommelschläger[73] nahm mich [hoch],

hat mich geworfen in den Korb,

vergnügt sich hier und da mit mir[74].

 

 

 

16.

In den Korb geworfen werdend,

von seiner Hand zusamm’gepresst,

nicht zürnte ich dem Trommelschläger,

aus Furcht um meine Tugendhaftigkeit.

 

17.

Die Aufgabe des eig’nen Lebens,

mir war geringer wert als Gras.

Mir schien ein Bruch der Sittlichkeit,

als müsse sich die Erd’ umdreh’n.

 

18.

Immer, [während] hundert Leben,

mein Leben eher opfert’ ich

als Tugend, könnt’ herrschen

ich auch über die vier Kontinente.

 

19.

Und auch zum Schutze meiner Tugend,

erfüllt’ ich Tugendperfektion;

ich ließ den Geist sich nicht verändern,

auch als ich in den Korb geworfen.

 

[Das war] der zweite Lebenswandel,

der des Bhūridatta.

 

 

3. Der Lebenswandel des Nāga Campeyya[75]

 

20.

Und weiter noch, als ich da war,

Campeyya[76], der gar mächtige,

sogar dann war ich gerecht,

war der Tugend hingegeben.

 

21.

Auch damals war ich Tugendhafter[77],

der die Feiertage einhielt.

Ein Schlang’beschwörer fing mich ein,

ließ mich spiel’n am Königstor.

 

22.

Je nachdem, welch’ Farb’ er dachte,

ob dunkelgrün[78], gelb oder rot,

Nach seinem Geist ich richtet’ mich,

sein Denken wurd’ mir ähnlich.

 

23.

Land konnt’ ich zu Wasser machen,

Wasser machen auch zu Land.

Wär’ in mir aufgestiegen Zorn,

in ein’ Moment hätt’ ich ihn eingeäschert.

 

24.

Wenn unter Geisteinfluss ich wär’,

in Tugend hätt’ ich nachgelassen.

Einer dem die Tugend mangelt,

hat nicht Erfolg beim höchsten Ziel.

 

25.

Den Körper will ich zerbrechen lassen,

hier und da verstreut sein lassen;

doch Tugend will ich nicht zerbrechen,

wie Abfall man verstreut sein lässt.

 

[Das war] der dritte Lebenswandel,

der des Nāga Campeyya.

 

 

4. Cūḷabodhis Lebenswandel[79]

 

26.

Und weiter noch, als ich da war,

der tugendhafte Cūḷabodhi,

das Werden als Gefahr sehend,

ich verließ, [übt] die Entsagung[80].

 

27.

Die, welche die Gefährtin mein,

dem Gold gleichende Brahmanin;

auch sie ohne Erwartungen,

verließ Daseinsrund’, Entsagung.[81]

 

28.

Heimatlos[82], Verwandte abgeschnitten,

erwartungslos bei Gruppe, Familie,

wir wanderten von Dorf zu Städtchen,

bis angelangt wir in Benares.

 

29.

Dort lebten wir intelligent,

nicht in Gemeinschaft mit Gruppe, Familie.

Ungestört, [fast] ohne Lärm,

im Fürstenpark wir beide lebten.

 

30.

Als den Park zu seh’n gegangen,

der Fürst [nun] die Brahmanin sah,

zu mir gekomm’, er fragte mich:

„Ist sie deine? Wessen Gattin?“

 

31.

Als das gesagt wurd’, ich zu ihm

hab diese Worte ausgesprochen:

„Nicht ist diese meine Gattin,

[nur] gleicher Wahrheit, einer Lehre.“

 

32.

An ihr er fand Gefallen,

ließ er von Dienern sie ergreifen.

Gepresst durch seine Kräfte,

betrat sie innere Gemächer.

 

33.

Durch Wasserkrugberührung meine,

gleicher Geburt, einer Lehre,

an sich gezogen, weggeführt,

da stieg mir Ärger auf.

 

34.

Mit Aufstieg dieses Ärgers,

gedachte ich der Sittlichkeit;

Genau hier den Zorn aufgegeben,

nicht weiterwachsen ließ ich ihn.

 

35.

Wenn irgendwer die Brahmanin,

mit scharfem Messer würd’ zerschneiden,

nicht würd’ ich Tugend übertreten,

nur ums Erwachen zu bewirken.

 

36.

Nicht war mir die Brahmanin unlieb,

noch war mir keine Kraft zueigen,

Allwissenheit, die war mir lieb,

deshalb die Tugend ich beschützt.

 

[Das war] der vierte Lebenswandel,

der des Cūḷabodhi.

 

5. Der Lebenswandel des Büffelfürsten[83]

 

37.

Und weiter noch, als ich da war,

ein Büffel, der im Wald wanderte;

mit ausgewachs’nem Körper, stark,

groß, furchterregend anzuschaun.

 

38.

Am Hang, beim Gipfel, schwer zugänglich[84],

an Baumwurzel, im Wasser lebend[85];

da war ein Ort für (Wasser-)Büffel,

der eine da, der eine dort[86].

 

39.

Umherwandernd im großen Wald,

hab’ einen günst’gen Platz geseh’n;

zu diesem Platz hingegangen,

stellt’ ich mich hin, dann legt’ ich mich.

 

40.

Da nun war gekomm’ ein Affe,

ein böser, übler, leicht(-sinnig),

auf Schulter, Stirn und Augenbrau’n,

ließ er seinen Urin herab.

 

41.

An einem Tag ein zweites Mal,

ein drittes Mal, ein viertes Mal

beschmutzt’ er mich. Die ganze Zeit

war er mir ein Belästiger.

 

 

 

42.

Als mein’ Belästigung geseh’n,

ein Yakkha dieses sprach zu mir:

„Töte den Gemeinen, Üblen,

mit Hörnern und mit Hufen.“

 

43.

Als das der Yakkha hat gesagt,

hab’ ich zu ihm gesprochen dies:

„Wie? Du willst beschmier’n mit Aas,

mit Bösem, Üblem, mich?

 

44.

Wenn mir deswegen Zorn aufsteigt,

dann wär’ ich niedriger als er.

die Tugend wär’ gebrochen mir,

und Weise würden tadeln mich.

 

45.

Als Kränkender ein Leben führ’n?

Durch Reinheit sterben besser ist.

Wer bin ich, dass aufgrund des Lebens,

and’re sollte ich verletzen?“

 

46.

Der über mich so Denkende,

andern antun wird dasselbe.

Deafürn werden sie ihn töten,

das mag für mich Befreiung sein.

 

47.

Die Hohe, Mittlere, Gemeine,

verachten, ihnen vergebend;

wer gutes Wissen hat erlangt,

erwünscht [nur, was] solch’ Geist [entspricht].

 

[Das war] der fünfte Lebenswandel,

der des Büffelfürsten.

 

6. Fürst Rurus Lebenswandel[87]

 

48.

Und weiter noch, als ich da war,

gleich schön warmem[88] Gold [ausehend],

Gazellenfürst, Ruru genannt,

auf höchste Tugend fokussiert[89].

 

49.

Schöne Gegend, lieblich auch,

abgeschieden, menschenleer,

erreichte ich und wohnte da,

am Gangesufer, angenehm.

 

50.

Dann, am Gangesoberlauf,

[da er] von Gläubigern gepresst,

ein Mann fiel[90] in den Ganges, dacht’:

‘Entweder leb’ ich oder sterbe.’

 

51.

Tag und Nacht er war im Ganges,

schwamm[91] er in diesem großen Wasser.

Stieß einen mitleidigen Ruf aus,

gelangte dann in Flussmitte.

 

52.

Als ich gehört hab’ das Geräusch,

der mitleidigen Wehklare,

da hab’ am Gangesufer ich gestanden,

und fragte: „Mann, was tust du da?“

 

 

53.

So von mir befragt, erklärte

selber er, was er da tat:

„Von Gläubigern mich fürchtend, zitternd,

sprang ich ins große Wasser.“

 

54.

Für jenen Mitgefühl bekommen,

opfert’ ich mein eig’nes Leben,

hineingestiegen, zog ich ihn hoch,

in der Dunkelheit der Nacht.

 

55.

Das in Erholungszeit Erdachte[92],

zu ihm hab’ ich gesprochen dann:

„Einen Wunsch von dir erbitt’ ich:

von mir magst niemand du erzähln’[93].“

 

56.

Zur Stadt gegangen, er berichtet,

als gefragt, aufgrund des Geldes.

Den Fürsten hat er mitgebracht,

kamen sie dicht an mich heran.

 

57.

Insofern alles Getane,

dem Fürsten habe ich berichtet;

Nachdem der Fürst mein Wort gehört,

hat er ’nen Pfeil[94] zurechtgemacht;

„So lass mich jetzt hier töten,

den unedlen, der Freunde hintergeht[95].“

 

 

 

58.

Daraufhin beschützt’ ich ihn,

bot mich selbst für ihn an[96];

„Es sei dahingestellt, o Großfürst,

dein Wunscherfüller werd’ ich sein.“

 

59.

Beschützt hab’ ich die Tugend mein,

nicht schützte ich mein Leben;

Der Tugendhafte war ich so,

nur um’s Erwachen zu bewirken.

 

[Das war] der sechste Lebenswandel,

der von Fürst Ruru.

 

 

7. Mātaṅgas Lebenswandel[97]

 

60.

Und weiter noch, als ich da war,

ein Flechtenträger, streng asketisch;

nämlich Mātaṅga mit Namen,

charakterstark, wohl konzentriert.

 

61.

Ich und ein Brahmane auch,

wir beid’ am Gangesufer wohnten.

Ich wohnte weiter oben,

unten wohnte der Brahmane.

 

62.

Entlangwandernd am Ufer,

sah oben er meine Einsiedelei.

Daraufhin er mich beschimpfte,

fluchte, mir spalten mög’ der Kopf.

 

63.

Wenn wegen ihm mir Zorn aufkäme,

wenn unbeschützt die Tugend wär’;

hätt’ ich ihn auch nur angeseh’n,

zu Asche machen könnt’ ich ihn.

 

64.

Als er mich solcherart verfluchte,

erzürnt, im Geist verdorben;

dies fällt auf seinen Kopf zurück,

Yoga ich entließ ihn mittels Yoga[98].

 

65.

Beschützt hab’ ich die Tugend mein,

nicht schützte ich mein Leben;

Der Tugendhafte war ich so,

nur um’s Erwachen zu bewirken.

 

[Das war] der siebente Lebenswandel,

der des Mātaṅga.

 

 

8. Göttersohn Dhammas Lebenswandel[99]

 

66.

Und weiter noch, als ich da war,

großgeflügelt und gar mächtig,

ein großer Geist[100], Dhamma genannt,

hatt’ Mitgefühl für ganze Welt.

 

67.

Zu den zehn Wegen heilsam’ Handlung,

hab angespornt ich Menschenmassen;

wanderte von Dorf zu Kleinstadt,

mit Freunden und mit Dienerschaft.

68.

Ein übler, Dämon, habsüchtig,

erläuterte die üblen Zehn;

Auch er hier wanderte auf Erden,

mit Freunden und mit Dienerschaft.

 

69.

Lehrverkünder, Falschlehrer auch,

wir beide waren Feinde;

Deichsel an Deichsel stießen wir,

aus Gegenrichtung trafen wir uns beide.

 

70.

Ein Streit entbrannt’, der furchtbar war,

und zwischen Gut und Böse

beim Abstieg auf dem Wege,

der große Kampf stand nun bevor.

 

71.

Wenn wegen ihm mir Zorn aufkäme,

wenn ich gebrochen hätt’ Askententugend,

ihn samt seiner Dienerschaft,

zu Staub hätt’ ich sie machen könn’.

 

72.

Und auch zum Schutze meiner Tugend,

hab abgekühlt ich meinen Geist,

mit [meinen] Leuten abgestiegen,

den Weg dem Bösen überlassend.

 

73.

Zugleich mit Abstieg von dem Weg,

nachdem den Geist ich abgekühlt;

mit einem Loch verschlang die Erde,

den üblen Dämon auf der Stelle.

 

[Das war] der achte Lebenswandel,

der vom Göttersohn Dhamma.

 

9. Alīnasattus Wandel[101]

 

74.

In Hauptstadt vom Pañcāla-Reich,

in Kampilā, der höchsten Stadt,

der Fürst, genannt Jayaddisa,

erlangte Tugendhaftigkeit.

 

75.

Dieses Fürsten Sohn war ich,

die Lehr’ gehört, mit guter Tugend;

der sittliche Alīnasattu,

der stets beschützt die Dienerschaft.

 

76.

Mein Vater ging auf Wild aus,

traf auf einen Menschenfresser.

Meinen Vater er ergriff, [sprach:]

„Beweg dich nicht, du meine Nahrung.“

 

77.

Als er die Worte hat gehört,

sich fürchtend, zitternd, wankend,

seine Beine sich verkrampften,

als er den Menschenfresser sah.

 

78.

Genommen das Erjagte, ließ er ihn frei,

macht’ er sich wieder auf den Weg zurück,

Güter gab er an Brahmanen,

[dann] der Vater mich ermahnte:

 

79.

„Das Reich, mein Sohn, bewahre,

nicht die Stadt vernachlässige.

Bewirkte, dass zum Menschenfresser,

ich wieder komm’ zurück.“

80.

Nachdem die Eltern ich verehrte,

bot ich mich selber dafür an,

hab Schwert und Bogen vorbereitet,

und ging zum Menschenfresser hin.

 

81.

In den Händen Waffen, hingegangen,

[dacht’] irgendwann, da wird er wanken.

Dadurch meine Tugend wär’ gebrochen,

um seiner Qualen wegen.

 

82.

Aus Furcht um meine Sittlichkeit,

Unangenehmes sprach ich nicht.

Mit wohlwollend Geist, guten Worten,

sprach jenes ich zu ihm:

 

83.

„Entzünd’ ein großes Feuer [hier],

vom Baum will ich [hinein-]springen;

Sobald du denkst, die Zeit ist recht,

verzehre mich, o Großvater[102].“

 

84.

Daher aufgrund der Sittlichkeit,

nicht schützte ich mein Leben;

Verbannt hab ich in ihm,

für immer das Wesentöten.

 

[Das war] der neunte Lebenswandel,

der des Alīnasattu.

 

 

 

 

 

10. Saṅkhapālas Wandel[103]

 

85.

Und weiter noch, als ich da war,

Saṅkhapāla, der gar mächt’ge,

Fangzähne als Waffen, tödlich giftig,

zweizüngig, ein Schlangenherrscher.

 

86.

An großer Straße Wegkreuzung,

mit verschied’nem Volk gefüllt,

die vier Dinge vorgenommen,

nahm dort ich meinen Aufenthalt.

 

87.

Das Fell, die Haut und auch das Fleisch,

die Sehnen und die Knochen auch,

Derjenige sollt’ machen dies,

er nehme [davon], was er braucht.

 

88.

Als Jägerskinder sahen mich,

die rau, grausam [und] mitleidlos,

dort zu mir herankamen,

Stöcke, Hämmer in den Händen.

 

89.

Sie durchbohrten mir die Nase,

den Schwanz [und auch] das Rückgrat,

auf ein Tragejoch geladen,

die Jägerskinder trugen mich [weg].

 

90.

Die Erde samt den Ozeanen,

mit Wäldern und mit Bergen auch,

wenn ich’s gewünscht nur hätte,

wär’n sie verbrannt durch Nasenwind[-stoß].

91.

Durchbohrt mit Spießen,

mit Messern auch zerschnitten,

den Jägerskindern war ich nicht zornig.

Das war meine Tugendperfektion.

 

[Das war] der zehnte Lebenswandel,

der des Saṅkhapāla.

 

[Das war] der zweite Abschnitt,

der mit dem Elefantenbullen [begann].

 

 

Zusammenfassung

 

Der Elefantenbulle Bhūridatta,

Campeyya, Bodhi, Büffelfürst,

Ruru, Mātaṅga und Dhamma,

der eig’ne [Sohn] des Jayaddisa.

 

Diese neun Tugendstarken[104],

war’n teilweise Voraussetzung[105],

das Leben haben sie beschützt,

[doch] Tugend haben sie behütet[106].

 

Als Saṅkhapāla ich gewesen,

die ganze Zeit lang, mein Leben,

überließ ich wem auch immer.

Daher die Tugendperfektion.

 

Die Darlegung der Vollkommenheit der Tugend ist beendet.

 


 

 

 

 

3. Abschnitt: Yudhañjaya[107]

 

1. Yudhañjayas Lebenswandel[108]

 

1.

Als unermesslich ruhmreich ich war,

der Fürstensohn Yudhañjaya,

hab’ Tautropfen in Sonnenglut,

fallen seh’n, bin ich erschrocken.

 

2.

Nichtsdestotrotz gemacht zum Herrscher,

ich widmet’ mich der Aufregung.

Die Eltern habe ich verehrt,

erbat ich das Hinausziehen.

 

3.

Mit erhob’nen Händen baten sie mich,

mit Städtern, mit Einwohnern:

„Noch heute, Sohn, übernehme,

das reiche, blühend’, große Land.“

 

4.

Da Fürst, mit Haremsdamen,

mit Städtern, mit Einwohnern,

mitleidig wehklagten,

ging ich ohne Erlaubnis fort.

 

5.

Die ganze Erd’, das Fürstentum,

Verwandte, Dienerschaft und Ruhm;

nicht dran denkend, ich verließ.

Getan für das Erwachen.

6.

Nicht war’n mir die Eltern unlieb,

noch verhasst der viele Ruhm;

Allwissenheit, die war mir lieb,

drum gab ich auf das Fürstentum.

 

[Das war] der erste Lebenswandel,

der des Yudhañjaya.

 

 

2. Somanassas Lebenswandel[109]

 

7.

Und weiter noch, als ich da war,

in der Hauptstadt Indapatta,

gewünschter[110], [gut] behütet’er[111] Sohn,

Somanassa, der Berühmte.

 

8.

Gesittet[112], [und] verseh’n mit Tugend[113],

edle und schlagfertig’ Worte sprechend,

besucht’ die Ält’ren, war schamhaft,

und kundig bei deren Unterstützung[114].

 

9.

Des Fürsten eng Vertrauter,

war [nur] ein heuchelnder Asket,

der Freude fand an Zierpflanzen,

die [er] anbaute, wovon [er] lebte.

10.

Als ich diesen Heuchler sah,

ein Haufen Spreu, ohne ein Reiskorn,

wie ein Baum, der innen hohl,

wie Banane(-nbaum), ohne Kern:

 

11.

‘Dies kein Weiser ist, der Wahrheit,

ist abgefallen von Asketentugend,

hat Scham und reine Lehr’ verlassen,

aufgrund des Lebensunterhaltes.’

 

12.

Da wurd’ erschüttert Grenzen,

von Waldbewohnern, feindlichen,

um das zu hindern zog er aus,

mein Vater und ermahnte mich:

 

13.

„Nicht vernachlässige, mein Lieber,

den Flechtenasket, strengen[115].

Was er wünscht, das führe aus,

[denn] alle Wünsch’ gewährt er uns.“

 

14.

Ihm aufzuwarten, ging ich hin,

sprach zu ihm diese Worte dann:

„Ich hoff’, dem Haushälter ist’s wohl?

Was könnte ich ihm bringen?“

 

15.

Daraufhin er wurde zornig,

der Heuchler, Dünkelhafte[116].

„Schlachten werd’ ich dich noch heute,

vom Reich verbannen werd’ ich dich!“

16.

Dem Grenzstreit Einhalt geboten,

der Fürst sprach zu dem Heuchler:

„Ich hoff’, dem Herrn war’s angenehm[117],

und Ehrung wurde ihm zuteil?“

 

17.

Daraufhin erzählt’ der Üble,

warum der Prinz zu büßen hat[118].

Von ihm gehört die Worte,

befahl der Erdenherrscher:

 

18.

„Wo er auch ist, nachdem geköpft

und viergeteilt er wurde,

Straß’ um Straß’ stellt ihn zu Schau!

Das erwartet den[119], der Flechtenasket kränkt.“

 

19.

Da zogen die Vollstrecker los,

wütend, grausam, mitleidlos.

Auf Mutters Schoß hab ich gesessen,

runtergezogen, führten sie mich weg.

 

20.

Da habe ich gesprochen,

als sie mich banden, fest schnürten:

„Dem Fürsten zeigt mich schnell,

hab’ noch mit ihm etwas zu tun.“

 

21.

Sie zeigten mich beim Fürsten vor,

dem üblen, der dem Üblen folgte,

Ihn sehend, überzeugt’ ich ihn,

unter meinen Einfluss bracht’ ich ihn.

 

22.

Darauf er bat mich um Vergebung,

das Fürstentum er übergab.

Jene Finsternis[120] zerrissen,

zog fort ich in Hauslosigkeit.

 

23.

Nicht war mir unlieb großes Reich,

Sinnesgenuss war mir nicht unlieb;

Allwissenheit, die war mir lieb,

drum gab ich auf das Fürstentum.

 

[Das war] der zweite Lebenswandel,

der des Somanassa.

 

 

3. Ayogharas Lebenswandel[121]

 

24.

Und weiter noch, als ich da war,

des Kāsi-Fürsten eig’ner Sohn,

in eisern’ Haus ward aufgezogen,

Ayoghara wurd’ ich genannt.

 

25.

Durch Leid das Leben erhalten,

in Bedrückung aufgewachsen,

an diesem Tag, Sohn, übernimm,

vollständig diese Reichtümer,

 

26.

mitsamt dem Reich, mitsamt Städten,

mit Volk.[122] Den Adligen verehrt,

die Händ’ ehrfürchtig hochgehoben,

sprach jene Worte ich zu ihm:

27.

„Was auf Erden auch an Wesen,

kleine, große, mittlere,

die völlig unbeschützt in eig’nem Haus,

die wachsen mit Verwandten auf.

 

28.

Dies ist weltweit unübertroffen,

wie ich aufwuchs in Bedrückung.

Wie ich in eisern’ Haus aufwuchs,

fast ohne[123] Mond und Sonne.

 

29.

Wie aus ekelhaft gefülltem Leichnam,

verließ den Bauch der Mutter ich.

Von dort in grausigeres Leiden,

ins Eisenhaus wurd’ ich geworfen.

 

30.

Als ich angekomm’ in derart

höchstem, schrecklich Leiden;

Wenn ich mich hingeb’ diesem Reich[124],

wie könnt’ ich solch höchst Übler sein?

 

31.

Ich sehn’ mich fort von diesem Körper,

für mich ist’s Reich bedeutungslos.

Verlöschen sollt’ ich mir wünschen,

sodass mich Sterben nicht bedrückt.“

 

32.

Auf solche Weise nachgedacht,

laut schrie auf die Menschenmenge;

gleich dem Elefant, der Strick zerriss,

betrat ich großen Wald und Hain.

33.

Die Eltern nicht mir unlieb war’n,

auch großer Ruhm war mir nicht unlieb.

Allwissenheit, die war mir lieb,

deshalb gab ich auf das Reich.

 

[Das war] der dritte Lebenswandel,

der des Ayoghara.

 

 

4. Ein Lebenswandel mit Lotosstängel[125]

 

34.

Und weiter noch, als ich da war,

in Hauptstadt Kāsī höchster[126],

mit Schwestern und mit sieben Brüdern,

wiedergebor’n in Gelehrtenfamilie[127].

 

35.

Davon war ich Erstgebor’ner,

hatt’ reine (Sitten-)Scham erlangt[128].

Das Werden sehend, wurd ich furchtsam,

fand Aufgeben erfreulicher.

 

36.

Von Mutter, Vater losgeschickt,

die Freund’ im Geist sich einig war’n,

zu Sinneslust mich einluden:

„Bewahr’ Familientradition!“

 

37.

Was auch immer sie mir sagten,

was glückbringend in Hausnerdingen;

für mich klang es so hart,

gleich taglang heiß gemachter Pflugschar.

38.

Sie mich dann, den Aufgebenden,

fragten, nach diesem Wünschen:

„Was erwünschst du dir, mein Lieber,

wenn du nicht Sinneslust genießt?“

 

39.

Zu denen, sprach ich daraufhin,

die mein Wohlergehen wünschten:

„Nicht wünsch ich mir ein Hausnerdasein,

find Aufgeben erfreulicher.“

 

40.

Nachdem sie meine Wort’ gehört,

teilten sie’s Vater, Mutter mit.

Mutter und Vater sprachen dies:

„Wir ziehen alle fort, ihr Lieben.“

 

41.

Beide Eltern[129] [und auch] ich,

Schwestern und die sieben Brüder,

enormen Reichtum weggeworfen[130],

betraten dann den großen Wald.

 

[Das war] der vierte Lebenswandel,

der mit Lotosstängel.

 

 

5. Des weisen Soṇa Lebenswandel[131]

 

42.

Und weiter noch, wurde ich damals,

in der Stadt zu Brahma’s Diensten[132],

dort in hoher Familie, prächt’ger,

sehr reicher wiedergebor’n.

43.

Damals auch die Welt gesehen,

als Blendwerk[133], Finsternis-umhüllt,

der Geist mir wurde abgewendet,

als wäre er getroffen worden,

von Treibstachel mit Heftigkeit[134].

 

44.

Das mannigfache Übel sehend,

dies dachte ich mir dann:

‘Wann sollt’ ich das Haus verlassen,

und gehen in den großen Wald?’

 

45.

Dann haben mich auch[135] eingeladen,

zu Sinneslust die Anverwandten.

Ihnen die Absicht auch erklärt’ ich:

„Zu sowas ladet mich nicht ein.“

 

46.

Welcher war mein jüng’rer Bruder,

den man Nanda den Weisen nannt’,

auch er mir [folgt’] beim Üben,

am Fortzieh’n gleich erfreute sich.

 

47.

Ich, der Soṇa und der Nanda,

und meine beiden Eltern auch,

hier auch3 Besitztum weggeworfen,

wir gingen in den großen Wald.

 

[Das war] der fünfte Lebenswandel,

der des weisen Soṇa.

 

[136]

6. Temiyas Lebenswandel[137]

 

48.

Und weiter noch, als ich da war,

des Kāsi-Fürsten eig’ner Sohn,

Mūgapakkha[138] mit Namen,

[doch] Temiya[139], so rief man mich.

 

49.

Von den sechzigtausend Frauen,

nicht existierte dort ein Sohn[140].

Nach vielen Tagen, Nächten,

wurd’ ich gebor’n, der einzige.

 

50.

Den lieben Sohn mühsam bekomm’,

hochwohlgebor’n, herausragend[141],

weißen Schirm hat er gehalten,

über’m Bett, so zog mich auf der Vater.

 

51.

Geschlafen in dem besten Bett,

nachdem ich darin aufgewacht,

hab ich den bleichen Schirm geseh’n,

als wär’ zur Hölle ich gegangen.

 

52.

Zusammen mit der Schirm-Ansicht,

da stieg mir Angst und Schrecken auf,

geriet in die Betrachtung:

‘Wie könnt’ ich dies [wohl] aufgeben?’

53.

Eine früh’re blutsverwandte

Gottheit, die mir wohlgesonnen,

als sie mein Leid gesehen hatt’,

weist [mir] drei Prinzipien[142]:

 

54.

„Offenbare keine Weisheit,

sei [wie] ein Tor zu all den Wesen.

Lass alle Leute dich verachten,

das wird für dich zum Wohle sein.“

 

55.

Als dies zu mir gesagt wurde,

sprach ich [folgendes] zu ihr:

„Ich werd’ deinen Worten folgen,

grad wie du es sagst, o Gottheit;

bist mir wohlgesonnen, Liebe,

wünschst mein Wohlergehen, Gottheit.“

 

56.

Nachdem ich ihre Wort’ gehört,

wie Land im Ozean sie nehmend,

freudig im Geiste aufgeregt,

hab’ drei Dinge ich beschlossen:

 

57.

Schweigsam zu sein und nichts zu hör’n,

ein Krüppel, gehunfähig.

Diesen Dingen hingegeben,

so lebte ich [dann] sechzehn Jahr’.

 

58.

Sie haben mir Hände, Füße,

die Zunge, auch die Ohr’n massiert;

Mangellosigkeit sie sahen,

als „schwarzohrig“ sie schmähten mich.

59.

Dann waren alle Landsleute,

[auch] Generäle, Hofpriester,

darin war’n sich alle einig,

wär’n dankbar losgeworden mich[143].

 

60.

Als ich von ihrer Absicht hört’,

wurd ich freudig aufgeregt,

meiner Asketenpraxis Sinn,

der Zweck mir brachte [nun] Erfolg.

 

61.

Gebadet und gesalbt habend,

den Fürstenturban mir gewunden[144],

unter’m (Herrscher-)Schirm mich salbten,

dann machten sie die Stadt-Umschreitung.

 

62.

Als abgehalten sieben Tage,

als der Sonnenkreis erschien,

hat in die Kutsche mich genommen,

der Wagenlenker und zum Wald gebracht.

 

63.

An freien Platz gebracht den Wagen,

das Pferd umarmt, dann eigenhändig freigelassen,

grub der Kutscher eine Grube,

um mich mit Erde zu bedecken.

 

64.

Hingegeben an den Entschluss,

um vielerlei Getanes fürchtend,

brach ich nicht meinen Entschluss,

der für’s Erwachen ward’ gemacht.

65.

Die Eltern war’n nicht abstoßend,

ich selber war nicht abstoßend,

Allwissenheit, die war mir lieb,

deshalb beschloss ich das Gelübde.

 

66.

Diesen Dingen hingegeben,

so lebte ich [dann] sechzehn Jahr’.

Niemand gleicht mir in Entschlossenheit,

so war meine Perfektion in Entschlossenheit.

 

[Das war] der sechste Lebenswandel,

der des Temiya.

 

[145]

7. Der Lebenswandel des Affenkönigs[146]

 

67.

Als ich einsmals ein Affe war,

am Flussufer in Höhle wohnt’,

ein Krokodil bedrängte mich,

den Übergang erhielt ich nicht.

 

68.

An dem Platz, an den ich mich stellte,

um von hier auf and’re Seite ’rüber (zu gelangen),

hier war der Mörder [und] mein Feind,

das Krokodil, grausig anzuschau’n.

 

69.

„Komm!“ hat es zu mir gesprochen,

„Ich komme.“ sprach ich dann zu ihm.

Auf seinen Kopf bin ich getreten,

hab’s and’re Ufer so erreicht.

 

70.

Nicht hab unwahr ich gesprochen,

nach meinen Worten handelt’ ich.

An Wahrheit war mir niemand gleich,

das war der Wahrheit Perfektion.

 

[Das war] der siebente Lebenswandel,

der des Affenkönigs.

 

 

8. Der Lebenswandel des Asketen Sacca[147]

 

71.

Und weiter noch, als ich da war,

der Asket, Sacca genannt,

Durch Wahrheit schützte ich die Welt,

die Menschen brachte ich zu Einigkeit.

 

[Das war] der achte Lebenswandel,

der des Asketen Sacca.

 

 

9. Der Lebenswandel des Wachtelkükens[148]

 

72.

Und weiter noch, als ich da war,

in Magadhe ein Wachtelküken,

[grad] frisch geschlüpft [und noch ganz] schwach,

als Fleischbröckchen [lag ich] im Nest.

 

73.

Im Schnabel Nahrung hergebracht,

so fütterte die Mutter mich.

Aufgrund des Kontakts ich lebte,

nicht hatt’ ich körperliche Kraft.

74.

Jährlich in der Zeit des Sommers,

hat sich ein Buschfeuer entfacht.

Es kam heran zu uns [ganz nah],

das Flammende, auf schwarzem Weg.

 

75.

Es blies und röhrte noch und noch[149],

lärmend war das große Feuer.

Nach und nach [alles] verbrennend,

das Feuer kam heran zu mir.

 

76.

Aus Angst vor’m Ungestüm des Feuers,

die Eltern zitterten mit mir.

Im Nest sie mich zurückließen,

sie retteten sich selber.

 

77.

Mit Füßen, Flügeln müht’ ich mich[150],

doch hatt’ ich keine Körperkraft.

Als ich so nicht gehen konnte,

hab’ ich mir dieses überlegt:

 

78.

‘Die zu den’ ich gehen könnte,

von Furcht und Zittern befallen,

sie gingen fort, mich aufgebend.

Wie könnt’ ich heute handeln?

 

79.

In dieser Welt gibt’s Sittlichkeit,

Wahrheit, Reinheit, Mitgefühl;

Durch diese Wahrheit werd’ ich tun,

die höchste Wahrheitsanrufung.’

 

80.

An die Kraft der Wahrheit denkend,

hab’ mich erinnert früh’rer Sieger,

die Wahrheitskraft als Zuflucht [nahm],

den Wahrheitsakt bewirkte ich.

 

81.

„Da sind Flügel, die nicht fliegen,

da sind Füße, gehunfähig,

und die Eltern weggegangen,

o echtes Wissen[151], kehr zurück!“

 

82.

Mit von mir bewirkter Wahrheit,

das große, flammend Feuer,

ließ nach auf sechzehn Hektar[152],

als wär’s am Wasser angekommen,

so [verhielt sich] jenes Feuer[153].

An Wahrheit war mir niemand gleich,

das war der Wahrheit Perfektion.[154]

 

[Das war] der neunte Lebenswandel,

der des Wachtelkükens.

 

 

10. Der Lebenswandel des Fischkönigs[155]

 

83.

Und weiter noch, als ich da war,

ein Fischkönig im großen See,

durch Hitze[156] von der Sonnenglut,

im See das Wasser schwand dahin.

 

84.

Darum Krähen und die Geier,

Reiher auch und Geier-Falken[157];

verzehrten jene Tag und Nacht,

sich bei den Fischen niederlassend.

 

85.

Dann überlegte ich mir das,

mit Verwandten [arg] bedrückt:

‘Durch welches Mittel könnt’ ich wohl,

vom Leid befrei’n Verwandte?’

 

86.

Über’n Sinn der Sitten[158] nachgedacht,

die geseh’ne Wahrheit erkennend[159],

Gefestigt in Wahrheit befreite ich

die Verwandten von Bedrückung.

 

87.

Bedacht habend weises Gesetz,

höchste Wahrheit[160] überlegend,

’nen Wahrheitsakt hab ich gemacht,

der in der Welt fortbesteht:

 

88.

„Solang’ ich mich erinnern kann,

seitdem ich bei Bewusstsein bin,

nicht bin ich mir darob bewusst,

dass ich aus freien Stücken hab’,[161]

verletzt’ ein einz’ges Lebewesen.

 

89.

Durch diese Wahrheitsworte,

lass die Regenwolke[162] regnen.

Lass es donnern, Regenwolke,

dem Krähenhort bring Untergang!

Die Krähen unterwirf durch Sorgen,

die Fisch’ befrei’ von Sorgen.“

 

90.

Zeitgleich mit dem Wahrheitsakt,

die Regenwolke donnerte;

Höhen, Senken füllten sich,

in dem Moment, wo’s regnete.

 

91.

Solcherart der Wahrheitsakt,

bewirkt durch höchste Anstrengung,

dass abregnet’ die große Wolke,

Kraft der Wahrheit Glut.

An Wahrheit war mir niemand gleich,

das war der Wahrheit Perfektion.

 

[Das war] der zehnte Lebenswandel,

der des Fischkönigs.

 

 

11. Kaṇhadīpāyanas Lebenswandel[163]

 

92.

Und weiter noch, als ich da war,

der Seher Kaṇhadīpāyana[164],

für mehr als fünfzig Jahre,

ich wandelte [recht] unzufrieden[165].

 

 

93.

Niemand davon etwas wusste,

von meinem unerfüllten Geist.

Auch habe ich’s nicht wem erzählt.

Die Unlust wandelt’ mir im Geist.

 

94.

Maṇḍabya, ein Mitasket,

war Freund mir, großer Seher [auch],

durch früh’re Tat verbunden mir,

Gepfähltwerden erlangte er.

 

95.

Ihm aufgewartet habe ich,

ihn gepflegt, bis er gesund ward.

Ging fort, nachdem ich ihn gefragt,

dahin, was eig’ne Siedelei.

 

96.

Ein Freund von mir, Brahmane [auch],

bracht’ seine Frau und Söhnlein [her];

die drei Leut’ gemeinsam kamen,

trafen [hier] ein, kamen als Gäste.

 

97.

Grußworte mit ihnen tauschend,

sitzend in meiner Einsiedelei,

der Junge, der warf einen Ball[166],

verärgerte die gift’ge Schlange.

 

98.

Dann hat er den Weg des Balles

verfolgt, der [kleine] Junge;

mit der Hand, der gift’gen Schlange

Oberteil[167] berührte er.

 

99.

Erzürnt von dieser Berührung,

die Schlang’, Kraft ihres starken Gift’s,

verärgert und in höchstem Zorn,

griff den Jungen sofort an[168].

 

100.

Mit dem Biss der gift’gen Schlange,

fiel der Junge auf die Erde.

Davon ward’ ich sehr betroffen

um seines Leidens willen.

 

101.

Nachdem ich ihn besänftigte,

den Leidenden, sich Sorgenden,

macht’ ich[169] zuerst jenes Versprechen[170],

der Wahrheit höchsten, besten Segen[171]:

 

102.

„Für sieben Tag’ ich mit vertrauend Geist,

Verdienst erstrebend pflegt’ den Reinheitswandel.

Danach war dies für mich der Wandel,

für fünfzig Jahre und noch mehr[172].

 

103.

Nur unwillig bin ich ihn gewandelt.

Durch diese Wahrheit werde Heil![173]

Das Gift sei vernichtet!

Leben soll der Yaññadatta[174]!“

 

 

 

104.

Durch Wahrheit(-sakt), von mir gewirkt,

der von Giftes Kraft Getroff’ne,

nachdem erwacht, erhob er sich,

gesund Brahmanenknabe war.

An Wahrheit war mir niemand gleich,

das war der Wahrheit Perfektion.

 

[Das war] der elfte Lebenswandel,

der des Kaṇhadīpāyana.

 

 

12. Sutasomas Lebenswandel[175]

 

105.

Und weiter noch, als ich da war,

der Erdenherrscher Sutasoma,

gefangen von ’nem Menschenfresser,

erinnert’ mich an Brahman’versprechen.

 

106.

Einhundert Kriegeradlige,

an Handflächen aufgefädelt,

solcherart getrocknet habend,

als Opfergabe bracht’ er mir.

 

107.

Der Menschenfresser fragte mich:

„Warum fragst du nach Freilassung?

Wunschentsprechend werd’ ich sie behandeln,

wenn du zu mir wiederkommst.“

 

108.

Nachdem ich ihm versprochen hab’,

auf eig’nen Fersen anzukomm’,

die lieblich’ Stadt erreicht habend,

das Fürstentum ich übergab.

109.

Erinnert an der Weisen Lehre,

gepflegt von früh’ren Siegern [auch],

Besitztum dem Brahman’ gegeben,

ging ich zurück zum Menschenfresser.

 

110.

Nicht war ich in Ungewissheit,

ob er mich tötet oder nicht.

Um den Wahrheitsspruch zu schützen,

das Leben opfernd, ging ich hin.

An Wahrheit war mir niemand gleich,

das war der Wahrheit Perfektion.

 

[Das war] der zwölfte Lebenswandel,

der des Sutasoma.

 

[176]

 

13. Gold-Sāmas Wandel[177]

 

111.

Als ich einst Sāma war im Wald,

durch Sakka(-s Wunderkraft) erzeugt[178],

im Dickicht Löwen, Tiger auch,

zu Wohlwollen[179] ich brachte hin.

 

112.

Löwen, Tiger, Leoparden,

unter deren Augen[180]; von Büffeln

und Fleckwild[181], Wildschweinebern,

umgeben, lebte ich im Wald.

113.

Nicht erschrak sich jemand wegen mir,

noch fürcht’ ich mich vor irgendwem;

gefestigt Kraft des Wohlwollens,

erfreut’ ich mich im Walde dort.

 

[Das war] der dreizehnte Lebenswandel,

der des Gold-Sāma.

 

 

14. Ekarājas Wandel[182]

 

114.

Und weiter noch, als ich da war,

der Ekarāja[183] Genannte,

höchster Tugend hingegeben[184],

beherrschte[185] ich das Erdenreich.

 

115.

Die zehn Arten heilsam Wirkens,

die pflegte ich vollständig.

Die vier Faktor’n des Unterstützens,

ich förderte bei vielen Leuten.

 

116.

Auf diese Weise unablässig,

für diese und die nächste Welt,

war Dabbasena angekomm’,

hat mir genommen meine Stadt.

 

117.

Königstreue und Kleinstädter,

mitsamt Armee und mit dem Volk,

als alles in die Händ bekam,

vergrub er mich in einem Loch.

118.

Den Kreis der Reichsminister,

meine blühend’ inneren Gemächer[186],

geplündert habend, er ergriff

den lieben Sohn auch, sah ich.[187]

Keiner gleicht in Wohlwoll’n mir,

das war mir Perfektion der Güte.

 

[Das war] der vierzehnte Lebenswandel,

der des Ekarāja.

 

[188]

 

15. Der Wandel vom großen Haaresträuben[189]

 

119.

Auf Leichenfeld ich legt’ mich hin,

nahm ein Skelett mir zum Vergleich[190].

Eine Dörflergruppe[191] kam heran,

zeigt’ ungehöriges Benehmen.

 

120.

And’re haben Duftkränze,

Speisen mannigfach und reichlich,

als Gaben dargeboten mir,

freudig erregt, bestürzt im Geist.

 

121.

Wenn sie mir Leid’ges dargeboten,

und wenn sie Freudiges mir gaben,

zu allen war ich unparteiisch,

Güte, Zorn war’n nicht vorhanden.

122.

Freud und Leid war’n ausbalanciert,

[bezüglich] Ruhm und Nichtruhm.

In allem war ich unparteiisch,

das war mir Gleichmut’s Perfektion.

 

[Das war] der fünfzehnte Lebenswandel,

der vom großen Haaresträuben.

 

[Das war] der dritte Abschnitt,

der mit Yudhañjaya begann.

 

 

Zusammenfassung

 

Yudhañjaya, Somanassa,

Ayoghara, Lotosstängel,

Soṇa und Ānanda[192], stummer Krüppel[193],

Affenfürst und Sacca Genannter.

 

Der Wachtel- und der Fischkönig,

der Seher Kaṇhadīpāyana,

Sutasoma früher war ich,

Sāma und auch Ekarāja.

Das war Vollkommenheit im Gleichmut,

so die großen Weisen sprachen.

 

 

[Zusatz-Verse][194]

 

So mancherlei des Leidhaften,

des Glückhaften mancherlei auch,

von Dasein zu Dasein erfahren habend,

erlangt’ ich vollständig’ Erwachen.

 

Gegeben, was an Gaben war zu geben,

vollständig erfüllt die Tugend,

gegangen zur Vollkommenheit des Aufgebens,

erlangt’ ich vollständig’ Erwachen.

 

Die Weisen ausgefragt habend,

entwickelt habend höchste Tatkraft,

gegangen zur Gedulds-Vollkommenheit,

erlangt’ ich vollständig’ Erwachen.

 

Entschlossenheit gest gegründet habend,

beschützt die wahre Rede,

gegangen zur Vollkommenheit der Güte,

erlangt’ ich vollständig’ Erwachen.

 

Erhalt und Nichterhalt

Ruhm und Nichtruhm,

Ehrungen und Missachtung –

in allem war ich unparteiisch,

erlangt’ ich vollständig’ Erwachen.

 

Trägheit[195] geseh’n als Schrecken,

als Frieden das Bemüh’n um Tatkraft,

entschlossen bei der Tatkraft sein,

das ist der Buddhas Anweisung[196].

 

Spaltung geseh’n als Schrecken,

doch Einigkeit geseh’n als Frieden,

vereint und freundlich sein,

das ist der Buddhas Anweisung.

 

Lässigkeit geseh’n als Schrecken,

Nichtnachlässigsein als Frieden,

den achtspurig’ Weg entfalten,

das ist der Buddhas Anweisung.

 

 

 

Auf diese Weise hat wohl der Erhabene seine eigenen früheren (Lebens-)Wandel dargestellt, „die Buddha-Großtaten“ genannt, vollbrachte [so] die Erörterung (über einen bestimmten Aspekt) der Lehre.[197]

 

 

 

Die Sammlung der Lebenswandel ist beendet.

 


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Kommentar zum Cariyā Piṭaka



Eine Abhandlung über die Pāramī

 

von

Ācariya Dhammapāla

 

 

Übersetzt aus dem Pāli von Bhikkhu Bodhi

 

 

Buddhist Publication Society

The Wheel Publication No. 409/411 © 1996 Buddhist Publication Society

 

NUR ZUR FREIEN VERTEILUNG

NICHT ZUM VERKAUF

 


Entnommen aus:

The Discourse on the All-Embracing Net of Views:

The Brahmajāla Sutta and Its Commentaries,

copyright ©1978 Bhikkhu Bodhi.

 

ISBN 955-24-0146-1

© 1996 Buddhist Publication Society

Buddhist Publication Society

Kandy, Sri Lanka www.bps.lk

 

Access to Insight Edition 2005 www.accesstoinsight.org

 

 

 

 

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For free distribution only.

You may re-format, reprint, translate, and redistribute this work in any medium, provided that you charge no fees for its distribution or use and that you include this notice.

Otherwise, all rights reserved.

 

 

Hinweis des Übersetzers:

Die nur selten notwendigen Ergänzungen, die dem besseren Verständnis dienen, wurden in eckigen [Klammern] hinzugefügt.

Konstruktiver Kritik an dieser Übersetzung wird gern Gehör geliehen.

 


 

Einleitung

 

So wie es in den vier Hauptsammlungen des Sutta-Piṭaka darge­stellt wird, lag das Hauptaugenmerk des Buddhismus in seiner frühesten Phase auf dem Erlangen des Nibbāna durch die Praxis des Edlen Achtfachen Pfades. In jenen Sammlungen lehrte der Buddha seine Grundsätze als einen direkten Weg zur Befreiung, und vielleicht ist kein Merkmal der Darstellung so treffend, wie die Dringlichkeit, mit der er seine Schüler ermahnt, ihre spirituelle Arbeit durch das Erreichen des letztendlichen Zieles zur Vollen­dung zu bringen. Gerade wie ein Mann entdeckt, dass sein Turban in Flammen steht, und sofort versucht, sie auszulöschen, so sollte der ernsthafte Schüler danach streben, die Flammen des Begehrens auszulöschen, um den Zustand der Sicherheit zu erreichen, den vollkommenen Frieden des Nibbāna.

 

Die ältesten Suttas erwähnen jedoch bereits drei Arten von Indivi­duen, die den vollkommenen Zustand erlangen: ein sammāsam­buddha oder perfekt erleuchteter Buddha, der das Ziel ohne die Hilfe eines Lehrers realisiert und der den Dhamma anderen lehrt, was ein System begründet (sāsana); ein Paccekabuddha oder Ein­zelerleuchteter, der ungeholfen Realisation erreicht, aber kein System errichtet; und ein Anhänger-Arahat, der das Ziel durch die Belehrung eines höchsten Buddha realisiert und der dann andere entsprechend seiner Neigung und Fähigkeit belehrt. Im Verlauf der Zeit, gut möglich wegen des Niedergangs des Praktizierens und der wachsenden Seltenheit höherer Erreichungen, kamen diese drei Arten dazu, als die drei alternativen Ideale betrachtet zu wer­den, zu denen ein Schüler in der Hoffnung auf einige zukünftige Erreichungen streben konnte. Alle waren in ihrer Realisation des Nibbāna identisch, aber einzeln betrachtet, standen sie für einen bestimmten Aspekt der erleuchteten Persönlichkeit. Und um ein bestimmtes Yāna vorauszusetzen, ein „Fahrzeug“ oder spirituelle Karriere, führte zu seiner Erneuerung. Für den Theravāda, der eher konservativen alten Schule, lag die Betonung immer auf dem Ideal, wie es in den Pāli-Suttas beschrieben ist, der Erlangung von Arahatschaft durch Befolgen der Anweisungen des historischen Buddha; die anderen Ideale blieben im Hintergrund, zwar aner­kannt aber nicht besonders beachtet. Andere frühe Schulen, wie die Sarvāstivāda und die Mahāsaṅghika, schenkten jedoch, wäh­rend sie den Vorrang des Weges eines Schülers und das Arahat-Ideal aufrecht erhielten, auch den anderen Idealen als mögliche Ziele Beachtung, für Individuen, die geneigt waren, sie zu verfol­gen. So gelangten sie dazu, die Lehre von den drei Yānas oder Fahrzeugen zur Befreiung anzunehmen, alle gültig, aber drastisch abgestuft in deren Schwierigkeit und Zugänglichkeit.

 

Innerhalb all der frühen Schulen versuchten Denker und Poeten gleichermaßen die Hintergrundgeschichte der drei erleuchteten Personen zu füllen, sie stellten Geschichten ihrer vergangenen Leben zusammen, in denen jene die Grundlagen für ihre zukünfti­gen Erreichungen legten. Da es jedoch die Figur des Buddha als Gründer der Befreiungslehre war, dem größte Ehrfurcht und Ver­ehrung zusteht, begann allmählich eine Literatur zu entstehen, die die Evolution eines Bodhisattva[1] oder „werdenden Buddha“ auf dem beschwerlichen Weg seiner Entwicklung schilderte. Auf diese Weise bekam die Figur des Bodhisattva, dem Anwärter auf Buddhaschaft, einen wachsenden herausragenden Platz im all­gemeinen buddhistischen religiösen Leben zu beanspruchen. Der Gipfel dieser Neuerungen war ungefähr im 1. Jh. v.u.Z. die Erscheinung des Mahāyāna, das selbst-entworfene „Große Fahr­zeug“, das behauptete, dass von den drei Fahrzeugen zur Erleuch­tung, das Bodhisattva-Fahrzeug das allein ultimative sei, die ande­ren zwei nur Hilfsmittel sind, die der Buddha erdacht hat, um seine weniger fähigen Schüler zur vollen Buddhaschaft zu leiten, was sie für das einzig gültige spirituelle Ideal hielten.

 

Durch seine konservative Neigung und relativen Isolierung von den anderen Schulen schaffte es der Theravāda, den metamor­phoseartigen Veränderungen zu widerstehen, die woanders in der buddhistischen Welt aufkamen, er bewahrte die Lehren, wie sie auf den frühen Konzilen zusammengestellt waren, ohne grund­legende Änderungen von deren lehrgemäßen Rahmenwerk. Nichtsdestoweniger, ab einer Zeit, die sogar dem Aufkommen des Mahāyāna vorausging, begann auch in dieser Schule die Figur des Bodhisattva in beides vorzustoßen, in seine Literatur und spiritu­elle Atmosphäre. Zwei Elemente der frühen Lehre scheinen die Saat für diese Entwicklung gefördert zu haben. Eines war der Fakt, dass der Buddha das Wort „bodhisattva“ benutzt hatte, um auf sich in der Zeitspanne zu verweisen, die seiner Erleuchtung voraus­ging, und drängte den Geltungsbereich bis zu seiner Existenz im Tusita-Himmel vor seinem letzten Abstieg auf die Erde zurück. Das zweite war die Wahrnehmung der Vielfältigkeit der Buddhas, die den kommenden Sakya Gotama nicht als einzigartige Figur in der kosmischen Genealogie zeigten, sondern nur als den letzten einer Serie von Buddhas, als einen von denen, die Erleuchtung erlangten, der ein System gründete und eine Vielzahl von Wesen von den Banden des Leidens im Saṃsāra befreite. Der Dīgha Nikā­ya erwähnt namentlich die sechs letzten Vorgänger des Buddha Gotama (D.ii,2), und sagt ebenso die Herabkunft von Metteyya voraus, dem Buddha der Zukunft, der die Lampe des wahren Dhamma wieder entzünden will, nachdem sie in den vor uns liegenden dunklen Zeitaltern verloschen ist (D.iii,76).

 

Diese zwei vereinten Merkmale implizierten die Existenz von „keimenden Buddhas“ oder Bodhisattvas, die sich abmühen, sich selbst durch zahllose Leben vervollkommnen, um die Vollendung der höchsten Erleuchtung zu erreichen. Die Proben und Triumphe des Wesens, das unser jetziger Buddha wurde, wurden in den Jātaka-Erzählungen aufgezeichnet, und beziehen sich auf das Ver­halten des Bodhisattva in dessen vorherigen Geburten. Gerade wann und wie der Bodhisattva auf diesen Weg gelangte, wird im Buddhavaṃsa erzählt, einer späten Hinzufügung zum Sutta-Piṭaka, [und zwar] in einer Geschichte, die das Paradigma für alle nachfolgenden Entwicklungen des Bodhisattva-Ideals wurde. Ent­sprechend dieser Geschichte, machte unser Bodhisattva vor unzäh­ligen Äonen, in weit entfernter Vergangenheit, (als der Asket Sumedha) eine Bestimmung (abhinīhāra) zu Füßen des Buddha Dīpaṅkara, dem vierundzwanzigsten Buddha der Vorzeit, in der er das Recht aufgab, ins Nibbāna einzutreten, und eröffnete jenem dementsprechend, dass er in der Zukunft ein Buddha werden und für die Menge der Gottheiten und Menschen Rettung fördern möchte. Dann erhielt er eine Voraussage vom Buddha, die seinen zukünftigen Erfolg bestätigte, ging fort in die Einsamkeit und überdachte die Eigenschaften, die zu vervollkommnen sind, um dieses Ziel zu erfüllen. Diese, die zehn Pāramīs, wurden die Stan­dard-Bestandteile der Praxis eines Bodhisattva, die „Erfordernisse der Erleuchtung“ (bodhisambhāra) in unserer hiesigen Abhand­lung.

 

Aber dennoch wurde die Existenz einer Bodhisattva-Laufbahn in der Weise durch den Theravāda, als deren vorherrschende Mei­nung anerkannt und unter den Größen dieser Schule vertreten, dass dieser Weg nur für sehr seltene und außergewöhnliche Individuen reserviert ist. Jedoch wurde in den ältesten authentischen Berich­ten der Lehren des Buddha nicht empfohlen, wie jene, die gelobt haben, dem Buddha zu folgen anzuweisen sind, den Instruktionen zu folgen, die in jenen Dokumenten enthalten sind und zu helfen, das Nibbāna durch die Praxis des Edlen Achtfachen Pfades zu erreichen. Auf diese Weise wurde die Masse der Literatur in den Pāli-Schulen der Erklärung von Details jenes Pfades und seiner lehrgemäßen Auswirkungen gewidmet, während die Ausübung der Pāramīs nur in breiten und allgemeinen Begriffen behandelt wurde.

 

Als jedoch die Zeit verging, muss das Bodhisattva-Ideal, vielleicht teilweise durch den Einfluss des Mahāyāna, dazu gekommen sein, eine wachsende Anziehungskraft für den Geist der buddhistischen Allgemeinheit zu erlangen und es entstand spürbarer Bedarf nach einem Werk, das auf praktische Weise die Faktoren und Phasen des Pāramī-Pfades erklärt, ohne sich von der etablierten lehrgemä­ßen Position des Theravāda abzusondern. Es wimmelt in den Mahāyāna-Schulen an Werken, die die Bodhisattva-Laufbahn aus­legen, da das deren Hauptanliegen ist, aber an einem vergleich­baren Werk mangelt es in Theravāda-Kreisen. Um diesem Bedarf gerecht zu werden, stellte vermutlich Ācariya Dhammapāla seine „Abhandlung der Pāramīs“ zusammen, die an wenigstens zwei Stellen der erklärenden Pāli-Literatur zu finden ist, in einer kom­pletten Version im Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā, und in einer gekürz­ten Version im Ṭīkā oder Subkommentar zum Brahmajāla Sutta.

 

Das Werk leitet sich selber ein als eine Abhandlung, zusammen­gestellt „für Gefolgsleute, die den Lehrreden folgen, die eifrig in der Praxis des Fahrzeuges der großen Erleuchtung engagiert sind, entsprechend ihrer Geschicklichkeit beim Ansammeln der Erfor­dernisse der Erleuchtung“. Nachfolger der Suttas (suttantikas) sind dazu bestimmt, vermutlich weil die, die danach streben, dem Bodhisattva-Weg zu folgen, nach verschiedenen Suttas gezielt zu arbeiten haben, um die für ihr Ziel angemessene Praxis zu be­schließen, wie es der Text selber in Ausfüllung seines Materiales schildert. Die Erwähnung des „Fahrzeuges zur großen Erleuch­tung“ (mahābodhiyāna) bezeigt nicht das historische Mahāyāna, sondern zeigt eher die Großartigkeit der Bodhisattva-Laufbahn aufgrund der Erhabenheit seines Zieles und seiner Fähigkeit, für eine große Anzahl Wesen die Befreiung zu fördern.

 

Die „Erfordernisse der Erleuchtung“ sind die Pāramīs selber, die Hauptsache in dieser Abhandlung. Das Wort pāramī ist von parama, „höchst“ abgeleitet, und unterstellt so die herausragenden Qualitäten, die durch einen Bodhisattva auf dem langen Weg seiner spirituellen Entwicklung erfüllt werden müssen. Aber das verwandte pāramitā, das Wort, das in den Mahāyāna-Texten bevorzugt und auch von Pāli-Schriftstellern gebraucht wird, wird manchmal erklärt als pāram+ita, „zum Jenseitigen gegangen“, dadurch die transzendentale Richtung dieser Eigenschaften zei­gend. Die Liste der Pāramīs in der Pāli-Tradition ist etwas anders als die der eher bekannten Liste, die in Sanskrit-Werken gegeben wird, die vermutlich dem Mahāyāna vorhergehen und ein fertiges Set von Kategorien für deren Gebrauch zur Verfügung stellen. Unser Autor zeigt in Abschnitt XII, dass die zwei Listen in Bezie­hung gesetzt werden können, und die Übereinstimmung einer Anzahl Punkte zu einem zentralen Kern wurde bereits gebildet, bevor die zwei Traditionen ihre getrennten Wege gingen. Die sechs Pāramīs der Sanskrit-Überlieferung sind: Geben, Tugend, Geduld, Tatkraft, Meditation und Weisheit. Spätere Mahāyāna-Texte fügten vier weitere hinzu: Entschlossenheit, geschickte Mittel, Macht und Erkenntnis, um mit einer eins-zu-eins Basis der Liste der Vollkommenheiten den Aussagen der zehn Stufen des Aufsteigens eines Bodhisattvas zur Buddhaschaft zu entsprechen. Die Pāli-Werke, einschließlich derer, die vor dem Aufkommen des Mahāyāna zusammengestellt wurden, geben eine abweichende, dennoch teilweise überlappende Liste der zehn: Geben, Tugend, Zurückgezogenheit, Weisheit, Tatkraft, Geduld, Wahrhaftigkeit, Entschlossenheit, liebende Güte und Gleichmut. Anders als das Mahāyāna, entwickelten die Theravādin niemals eine Theorie von Stufen, das jedoch mag indirekt mit dem Einteilen der Pāramīs in drei Stufen verbunden sein: als grundlegend, fortgeschritten und letztendlich (Abschnitt XI).

 

Die Abhandlung verweist auf verschiedene Quellen für ihr Mate­rial, beides, Theravāda und Mahāyāna, und repräsentiert so viel­leicht eine einzigartige Instanz eines Theravāda-Werkes in klassi­schem Stil, bewusst vom nördlichen Cousin entlehnt; in Dingen der philosophischen Lehre weicht das Werk jedoch nie von der Theravāda-Sichtweise ab. Die Abfolge der zehn Pāramīs selber kommt aus dem Buddhavaṃsa, wie es auch die Diskussion der großen Bestimmung (abhinīhāra) mit ihren acht Eigenschaften tut. All das wurde Teil der standardisierten Theravāda-Tradition zu der Zeit, als dieses Werk verfasst und was leicht absorbiert wurde. Andere Pāli-Quellen – die Suttas, Jātakas, spätere kanonische Werke, der Visuddhimagga usw. – haben alle insgesamt zur Zusammenstellung dieser Abhandlung beigetragen. Die grund­legende Methodik der Kommentare ist in der Art der Ausführung der zehn Pāramīs wegen der Art der vierfachen Einteilung in Eigenschaft, Funktion, Manifestation und unmittelbarer Ursache offensichtlich (Abschnitt V). Das Erbe der mündlichen Überlie­ferungen der verschiedenen Lehrer im späteren Pāli-Gelehrtentum ist in den verschiedenen Ansichten erkennbar, wie sie bei den drei Stufen der Praxis jedes einzelnen Pāramī ausgedrückt werden (Abschnitt XI), bei der Wechselbeziehung der vier Grundlagen mit den verschiedenen Stufen der Bodhisattva-Laufbahn (Abschnitt XII), und bei der Einteilung der für die Vollendung der Pāramīs erforderlichen Zeit (Abschnitt XIV). Vielleicht steckt der Einfluss einer anderen frühen Schule, die Sarvāstivāda, hinter der paar­weisen Behandlung der sechs Pāramītas (Abschnitt XII).

 

Das hauptsächlichste Mahāyāna-Werk, das der Autor benutzt hat, ist das Bodhisattvabhūmi, das fünfzehnte Kapitel des Yogācāra­bhūmi, ein voluminöser Text der Yogācāra-Schule, das dem Mai­treyanātha zugeschrieben wird, dem Lehrer von Asaṅga. Das Bodhisattvabhūmi hat zu den Abschnitten über die Praxis der Pāramīs beigetragen, teilweise beim ersten, bei den vier Beschrän­kungen des Gebens und bei den besonderen Befähigungen, die aus den Pāramīs resultieren. Die Originale jedoch sind alle ihrer spezi­fischen Mahāyāna-Merkmale beraubt worden, um sie völlig mit der Theravāda-Sichtweise vergleichbar zu machen. Mahāyāna-Einfluss mag des Weiteren in der Betonung des Mitgefühls und der geschickten Mittel erkennbar sein, in den Gelübden, allen Wesen zu nutzen, in der Aussage, dass die Bodhisattva Wesen dazu bringen, „in die drei Fahrzeuge einzutreten und darin Reife zu erlangen“ usw.

 

Bei Punkten der Lehre bleibt das Werk sehr wohl in den Grenzen der Theravāda-Orthodoxie, wie wir erwähnt hatten. Sein Abschnitt über die Vollkommenheit der Weisheit hat nicht mehr gemeinsam mit der Prajñāpāramitā-Literatur, als den Kern der buddhistischen Lehre, den alle Schulen teilen. Da ist nichts über die Einheit von Nibbāna und Saṃsāra, dem dreifachen Körper des Buddha, die Soheit und Gleichheit aller Dhammas, Nur-Geist, die vorläufige Natur eines Schülers und Paccekabuddha-Fahrzeuge, oder irgend­welche anderen Ideen, die unverwechselbar für das Mahāyāna sind. Sogar die Erwähnung der Leerheit (suññatā) ist beschränkt auf die Abwesenheit eines Selbst oder Ego-Entität und wird nicht zur radikalen Ontologie der Mahāyāna-Sūtras weiterentwickelt. Die Diskussion der Weisheit verweist gänzlich auf die Pāli-Suttas und den Visuddhimagga, nur mit der Auflage, dass der Bodhi­sattva Weisheit mit Mitgefühl und geschickten Mitteln ausbalan­cieren muss, und dass er sein Betreten des überweltlichen Pfades verschieben muss, bis seine Erfordernisse der Erleuchtung völlig reif sind.

 

Es sollte angemerkt werden, dass in der etablierten Theravāda-Tradition die Pāramīs nicht als eine Disziplin betrachtet werden, die allein für Anwärter der Buddhaschaft eigentümlich sind, son­dern als Praktiken, die von allen Anwärtern auf Erleuchtung und Befreiung erfüllt werden müssen, entweder als Buddhas, Pacceka­buddhas oder Schüler. Was den erhabenen Bodhisattva von den Anwärtern in den anderen zwei Fahrzeugen unterscheidet, ist der Grad, zu dem die Pāramīs kultiviert sein müssen und die Länge der Zeit, die sie befolgt müssen. Aber die Eigenschaften selber sind universale Erfordernisse für die Befreiung, die alle vollendet wer­den müssen, mindestens bis zu einem minimalen Grad, um die Früchte des befreienden Pfades zu verdienen.

 

Die hier vorliegende Übersetzung basierte auf der Version im Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā in burmesischer Schrift der Ausgabe des Sechsten Konzils. Sie musste stellenweise aus Rücksicht auf die begrenzte Größe eines „Wheel“-Heftes abgekürzt werden. Für eine Übersetzung des kompletten Textes, sei der Leser auf meine Übersetzung des Brahmajāla-Sutta und seiner Kommentare ver­wiesen, „The Discourse on the All-Embracing Net of Views“ (BPS 1978, 1992), Teil IV.

 

BHIKKHU BODHI

   

 

Für die Übersetzung ins Deutsche wurde „PONS-Wörterbuch“ (© Paragon) verwendet.

Alle diesbezüglichen Unzulänglichkeiten bittet der Autor gütigst nachzusehen.

 


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Die Abhandlung über die Vollkommenheiten

 

 

Wir unternehmen jetzt eine detaillierte Erläuterung der Voll­kommenheiten (pāramī) für diejenigen, die den Lehrreden folgen, die eifrig bemüht sind in den Übungen des Fahrzeuges des Großen Erwachens (mahābodhiyāna), um ihre Geschicklichkeit beim Ansammeln der Erfordernisse für das Erwachen zu verbessern.

 

Das ist die Liste der Fragen:

(I.) Was sind die Vollkommenheiten?

(II.) In welchem Sinn werden sie Vollkommenheiten genannt?

(III.) Wieviele gibt es?

(IV.) Wie ist deren Reihenfolge?

(V.) Was sind deren Kennzeichen, Funktionen, Erscheinungs­formen und näheren Ursachen?

(VI.) Was ist deren Bedingung?

(VII.) Was ist deren Verunreinigung?

(VIII.) Was ist deren Läuterung?

(IX.) Was sind deren Gegensätze?

(X.) Wie sind sie auszuüben?

(XI.) Wie sind sie zu analysieren?

(XII.) Wie sind sie herzustellen?

(XIII.) Wodurch sind sie vervollkommnet?

(XIV.) Wieviel Zeit ist erforderlich, um sie zu vervollkommnen?

(XV.) Welchen Nutzen bringen sie?

(XVI.) Was ist deren Ergebnis?

 

Die Antworten folgen.

 


 

 

I. Was sind die Vollkommenheiten?

 

Die Pāramīs sind die edlen Qualitäten, wie das Geben usw., beglei­tet von Mitgefühl und geschickten Mitteln, sowie unbefleckt sein von Begehren, Einbildung und Ansichten.[2]

 

 

II. In welchem Sinn werden sie Vollkommenheiten genannt?

 

Die Bodhisattvas, die großen Wesen, sind übergeordnet (parama), denn sie sind die Höchsten der Wesen, aufgrund deren hervor­ragenden Qualitäten, wie das Geben, Tugend usw. Die Pāramīs – die Aktivitäten des Gebens usw. – sind deren Charakter oder deren Verhalten. Oder anders: er übertrifft, daher ist er übergeordnet (paratī ti paramo). Der Bodhisattva ist der Vollender und der Be­schützer der edlen Qualitäten, wie das Geben usw.; dem, was zum Höchsten gehört – der Charakter oder das Verhalten von jeman­dem, der übergeordnet ist (d.h. von einem Bodhisattva) – ist ein Pāramī, d.h. die Aktivitäten des Gebens usw.

 

 

III. Wieviele gibt es?

 

In Kürze sind es zehn. Sie sind in den Texten mit ihren besonderen Eigenschaften überliefert. Wie gesagt wurde:

„Wieviele Eigenschaften gibt es, o Herr, die die Buddhaschaft ausmachen?” – „Da sind, Sāriputta, zehn Eigenschaften, die die Buddhaschaft ausmachen. Welche zehn? Geben, Sāriputta, ist eine Eigenschaft, die die Buddhaschaft ausmacht. Tugend, Zurückgezogenheit, Weisheit, Tatkraft, Geduld, Wahrhaftig­keit, Entschlossenheit, liebende Güte und Gleichmut sind Eigenschaften, die die Buddhaschaft ausmachen.”[3]

 

Aber manche sagen, es wären sechs. Das wurde aufgrund ihrer Synthese gesagt, die wir im Weiteren erklären (Abschnitt XII).

 

IV. Wie ist deren Reihenfolge?

 

Hier meint „Reihenfolge“ die Abfolge der Belehrung. Diese Rei­henfolge wurzelt in der Anordnung, in der die Pāramīs anfänglich unternommen wurden, was wiederum in der Anordnung wurzelt, in der sie untersucht werden.[4] Die Eigenschaft, welche untersucht wird und dann anfänglich unternommen wird, die wird zuerst gelehrt. Deshalb wird das Geben zuerst erwähnt, dem Geben steht (die Entwicklung der) Tugend bei und ist einfach zu praktizieren. Das Geben in Begleitung von Tugend ist reichlich fruchtbringend und verdienstlich, deshalb wird die Tugend unmittelbar nach dem Geben erwähnt. Die Tugend begleitet von Zurückgezogenheit ... die Zurückgezogenheit begleitet von Weisheit ... die Weisheit be­gleitet von Tatkraft ... die Tatkraft begleitet von Geduld ... die Geduld begleitet von Wahrhaftigkeit ... die Wahrhaftigkeit beglei­tet von Entschlossenheit ... die Entschlossenheit begleitet von lie­bender Güte ... und die liebende Güte begleitet von Gleichmut ist reichlich fruchtbringend und verdienstlich; deshalb wird Gleich­mut unmittelbar nach liebender Güte erwähnt. Gleichmut wird begleitet von Mitgefühl und Mitgefühl von Gleichmut. (Manche mögen fragen:) „Wie können die Bodhisattvas, die großen Mitfüh­lenden, auf die lebenden Wesen mit Gleichmut herabschauen?“ Manche Lehrer sagen: „Mitunter zeigen sie Gleichmut gegenüber den lebenden Wesen, wenn es nötig ist, es zu tun.“ Aber andere sagen: „Sie zeigen keinen Gleichmut zu den lebenden Wesen (als solche), aber zu den offensiven Handlungen, die die Wesen aus­führen.“

 

Eine andere Methode (des Erklärens der Reihenfolge) mag so gegeben werden:

1. Geben wird am Anfang erwähnt: (a) weil das unter allen Wesen üblich ist, sogar die einfachen Leute praktizieren das Geben; (b) weil es das am meisten Fruchtbringende ist; und (c) weil es am einfachsten zu praktizieren ist.

2. Tugend wird unmittelbar nach dem Geben erwähnt: (a) weil die Tugend beide läutert, den Geber und den Empfangen­den; (b) um das zu zeigen, während das Geben anderen nützt, verhindert die Tugend die Kümmernisse der anderen; (c) um auf diese Weise einen Faktor des Enthaltens zu nennen, der unmittelbar nach einem Faktor von positivem Handeln folgt; und (d) um auf diese Weise die Ursache für das Erreichen eines günstigen Zustandes in einer zukünf­tigen Existenz zu zeigen, gleich nach der Ursache für das Erlangen von Reichtum.[5]

3. Zurückgezogenheit wird unmittelbar nach der Tugend erwähnt: (a) weil die Zurückgezogenheit die Erreichung der Tugend vervollkommnet; (b) um auf diese Weise gutes geistiges Verhalten unmittelbar nach gutem körperlichen und sprachlichem Verhalten aufzulisten; (c) weil Medita­tion (jhāna) für einen, der seine Tugend geläutert hat, ein­fach zu erreichen ist; (d) um auf diese Weise aufzuzeigen, dass die Läuterung von jemandes Ende (āsaya) durch das Aufgeben der offensiven geistigen Befleckungen der Läu­terung von jemandes Absichten (payoga) durch das Auf­geben der offensiven Handlungen folgt; und (e) um das Aufgeben der geistigen Besessenheiten unmittelbar nach dem Aufgeben von körperlichen und sprachlichen Über­tretungen zu nennen.[6]

4. Weisheit wird unmittelbar nach der Zurückgezogenheit erwähnt: (a) weil die Zurückgezogenheit vervollkommnet und durch Weisheit geläutert ist; (b) um zu zeigen, dass es keine Weisheit in Abwesenheit von Meditation (jhāna) gibt, weil Konzentration die naheliegende Ursache von Weisheit ist und Weisheit die Manifestation von Konzen­tration; (c) um auf diese Weise die ursächliche Basis für den Gleichmut unmittelbar nach der ursächlichen Basis für Gelassenheit aufzulisten; und (d) um zu zeigen, dass ge­schickte Mittel beim Arbeiten für das Wohlergehen der anderen aus der Meditation entspringen, die auf deren Wohlergehen ausgerichtet ist.

5. Tatkraft wird unmittelbar nach der Weisheit erwähnt: (a) weil die Funktion der Weisheit durch das Aufkommen der Tatkraft vervollkommnet ist; (b) um die wunderbare Arbeit zu zeigen, die der Bodhisattva für das Wohlergehen der Wesen unternimmt, nachdem er die reflektive Einwilligung in deren Leerheit erreicht hat; (c) um die ursächliche Basis für Anstrengung gleich nach der Basis für den Gleichmut zu nennen; und (d) um das Aufkommen von Tatkraft gleich nach der Aktivität des umsichtigen Überlegens zu nennen, entsprechend der Aussage: „Die Handlungen derer, die um­sichtig überlegten, bringen hervorragende Resultate.“

6. Geduld wird unmittelbar nach der Tatkraft erwähnt: (a) weil die Geduld durch Tatkraft vervollkommnet ist, wie gesagt wird: „Der energetische Mann überwindet das durch We­sen und Umstände auferlegte Leiden durch das Hervor­bringen seiner Tatkraft“; (b) weil Geduld eine Verschöne­rung der Tatkraft ist, wie gesagt wird: „Die Geduld eines energetischen Mannes strahlt mit Pracht”; (c) um auf diese Weise die ursächliche Basis für Gelassenheit unmittelbar nach der Basis für Anstrengung zu nennen, und dass Rast­losigkeit wegen exzessiver Aktivitäten durch reflektives Einlassen in den Dhamma[7] überwunden wird; (d) um auf diese Weise die Ausdauer eines Mannes mit Tatkraft zu zeigen, da jemand, der geduldig und frei von Rastlosigkeit ist, in seiner Arbeit nicht aufgibt; (e) um auf diese Weise die Abwesenheit des Begehrens nach Anerkennung eines Bodhisattvas zu zeigen, der eifrig in Aktivitäten für das Wohlergehen der anderen bemüht ist, für solch einen gibt es kein Begehren, wenn er in Übereinstimmung mit der Wirklichkeit den Dhamma überdenkt; und (f) um zu zeigen, dass der Bodhisattva das Leiden geduldig ertragen muss, dass durch andere bewirkt wird, sogar wenn er bis zum Äußersten für deren Wohlergehen arbeitet.

7. Wahrhaftigkeit wird unmittelbar nach der Geduld erwähnt: (a) weil der Entschluss Geduld zu üben durch Wahrhaftig­keit lange anhält; (b) zuerst wurde das geduldige Ertragen des Üblen erwähnt, das andere zufügten, um als Nächstes die Treue zu den eigenen Worten zu erwähnen, um ihm zu helfen; (c) um auf diese Weise zu zeigen, dass ein Bodhi­sattva, der durch Geduld im Angesicht von Beschimpfung nicht schwankt, durch wahrheitsgemäßes Sprechen (seinen Widersacher) nicht aufgibt; und (d) um die Wahrhaftigkeit der Erkenntnis zu zeigen, die durch reflektives Einlassen auf die Leerheit der Wesen entwickelt wurde.

 

 

8. Entschlossenheit wird unmittelbar nach der Wahrhaftigkeit erwähnt; (a) weil die Wahrhaftigkeit durch Entschlossen­heit vervollkommnet wird, da das Enthalten (von Falsch­heit) in jemandem vollkommen wird, dessen Entschlossen­heit unerschütterlich ist; (b) zuerst wurde das Nicht­betrügen beim Sprechen gezeigt, als Nächstes wurde die unerschütterliche Verpflichtung zum eigenen Wort für einen Bodhisattva gezeigt, der der Wahrheit ergeben ist, der fortfährt, seine Gelübde des Gebens usw. ohne zu wanken zu erfüllen; und (c) um gleich nach der Glaubwürdigkeit der Erkenntnis, die vollständige Ansammlung der Faktoren der Erleuchtung (bodhisambhāra) zu zeigen; für einen, der die Dinge kennt, wie sie wirklich sind, der entschließt sich wegen der Faktoren der Erleuchtung und bringt diese zur Vollständigkeit durch Abweisen des Schwankens im Ange­sicht der Gegner.[8]

9. Liebende Güte wird unmittelbar nach der Entschlossenheit erwähnt: (a) weil die liebende Güte den Entschluss vervoll­kommnet, Aktionen zum Wohlergehen der anderen zu unternehmen; (b) um auf diese Weise die Arbeit des soforti­gen Zurverfügungstehens für das Wohlergehen der anderen gleich nach dem Nennen des Entschlusses, es zu tun, aufzu­listen, für „jemanden, der wegen der Faktoren der Erleuch­tung entschlossen ist, der verweilt in liebender Güte“; und (c) weil das Unternehmen (von Aktivitäten für das Wohl­ergehen der anderen) nur zu Gelassenheit führt, wenn der Entschluss unerschütterlich ist.

10. Gleichmut wird unmittelbar nach der liebenden Güte erwähnt: (a) weil der Gleichmut die liebende Güte vervoll­kommnet; (b) um auf diese Weise die Gleichmütigkeit zu zeigen, die man gegenüber dem Üblen beibehalten muss, das durch andere zugefügt wurde, wenn man für deren Wohlergehen sorgen will; (c) die Entwicklung der lieben­den Güte wurde erwähnt, um als Nächstes die Entwicklung der Qualität zu nennen, die sich dabei herausbildet; und (d) um die wunderbare Tugend des Bodhisattva zu zeigen, sogar denen gegenüber unparteilich zu verweilen, die ihm Gutes wünschen.

 

Auf diese Weise sollte die Abfolge der Pāramīs als erklärt ver­standen werden.

 

 

V. Was sind deren Kennzeichen, Funktionen, Erscheinungsformen und näheren Ursachen?

 

Erstens, alle Pāramīs haben ausnahmslos als ihre Eigenschaft die Bevorteilung der anderen; als ihre Funktion die Darstellung des Helfens der anderen oder nicht unentschlossen sein; als ihre Mani­festation den Wunsch nach Wohlergehen der anderen oder die Buddhaschaft; und als ihre unmittelbare Ursache, großes Mitge­fühl oder Mitgefühl und geschickte Mittel.

 

Einzeln genommen ist die Vollkommenheit des Gebens der Wille, sich selbst und seine Habseligkeiten aufzugeben, begleitet von Mitgefühl und geschickten Mitteln. Die Vollkommenheit der Tugend ist gutes Benehmen in Körper und Sprache, begleitet von Mitgefühl und geschickten Mitteln; das bedeutet, es ist das Enthal­ten von dem, was nicht getan werden sollte, der Wille das zu tun, was getan werden sollte usw. Die Vollkommenheit der Zurück­gezogenheit ist der Akt des Bewusstseins, welches das Zurückzie­hen von den Sinnesfreuden und dem Dasein hervorruft, dem die Wahrnehmung ihres innewohnenden Nichtzufriedenstellens vor­ausgeht und das von Mitgefühl und geschickten Mitteln begleitet wird. Die Vollkommenheit der Weisheit ist das Verstehen der allgemeinen und besonderen Eigenschaften der Dhammas, beglei­tet von Mitgefühl und geschickten Mitteln. Die Vollkommenheit der Tatkraft ist körperliche und geistige Arbeit für das Wohl­ergehen anderer, begleitet von Mitgefühl und geschickten Mitteln. Die Vollkommenheit der Geduld ist das Aushalten von Verletzun­gen, die von Wesen oder Formationen hervorgerufen wurden, oder der Akt des Bewusstseins, der in einer solchen Weise aufsteigt, durch Nicht-Abneigung vorbeherrscht und begleitet von Mitgefühl und geschickten Mitteln. Die Vollkommenheit der Wahrhaftigkeit ist Nicht-Täuschung in Rede, aufgeteilt in ein Abstehen, einem Willen usw., begleitet von Mitgefühl und geschickten Mitteln. Die Vollkommenheit der Entschlossenheit ist der unerschütterliche Entschluss, (Handlungen für das Wohl anderer) zu unternehmen, begleitet von Mitgefühl und geschickten Mitteln; oder es ist der Akt des Bewusstseins, der solch einer Weise aufsteigt. Die Voll­kommenheit der liebenden Güte ist der Wunsch, das Wohlergehen und Glück der Welt zu fördern, begleitet von Mitgefühl und ge­schickten Mitteln; in Kennzeichnung ist es Milde. Die Vollkom­menheit des Gleichmutes ist die Einstellung der Unparteilichkeit zu erwünschten und unerwünschten Wesen als auch Formationen, Anziehung und Abstoßung zerstreuend, begleitet von Mitgefühl und geschickten Mitteln.

 

(Auf der Grundlage dieser Definitionen, der Charakteristika usw., kann das genannt werden:)

1. Geben hat die Eigenschaft des Aufgebens; seine Funktion ist, die Gier nach Dingen zu vertreiben, die weggegeben werden können; seine Manifestation ist das Nicht-Anhaf­ten, oder die Erreichung von Wachstum und ein günstiger Zustand des Daseins; ein Objekt das aufgegeben werden kann, ist dessen unmittelbare Ursache.

2. Tugend hat die Eigenschaft des Ordnens (sīlana); Koordi-nieren (samādhāna) und Errichten (patiṭṭhāna) werden ebenfalls als deren Eigenschaften erwähnt. Ihre Funktion ist es, moralische Verderbtheit zu zerstreuen, oder ihre Funktion ist tadelloses Verhalten; ihre Manifestation ist moralische Reinheit; Scham und moralische Furcht sind ihre unmittelbare Ursache.

3. Zurückgezogenheit hat die Eigenschaft des Abwendens von Sinnesfreuden und dem Dasein; ihre Funktion ist es, deren Nichtzufriedenstellen zu bestätigen; ihre Manifesta­tion ist der Rückzug von jenem; ein Sinn von spiritueller Dringlichkeit (saṃvega) ist ihre unmittelbare Ursache.

4. Weisheit hat die Eigenschaft des Durchdringens der realen genauen Natur (der Erscheinungen) oder die Eigenschaft des sicheren Durchdringens, wie das Durchschlagen eines Pfeiles, der von einem geschickten Bogenschützen abge­schossen wurde; ihre Funktion ist es, wie eine Lampe das objektive Sichtfeld zu erhellen; ihre Manifestation ist das Nicht-Verwirrtsein, wie ein Führer in einem Wald; Kon­zentration, oder die Vier (Edlen) Wahrheiten sind ihre unmittelbare Ursache.

5. Tatkraft hat die Eigenschaft des Strebens; ihre Funktion ist es, zu stärken; ihre Manifestation ist Unermüdlichkeit; eine Gelegenheit für das Aufkommen von Tatkraft oder ein Sinn von spiritueller Dringlichkeit ist ihre unmittelbare Ursache.

6. Geduld hat die Eigenschaft der Akzeptanz; ihre Funktion ist es, das Erwünschte und das Unerwünschte zu erdulden; ihre Manifestation ist Toleranz oder Nicht-Gegnerschaft; die Dinge so sehen, wie sie wirklich sind, ist ihre unmittelbare Ursache.

7. Wahrhaftigkeit hat die Eigenschaft der Nicht-Täuschung beim Sprechen; ihre Funktion ist es, in Übereinstimmung mit den Fakten zu bestätigen; ihre Manifestation ist Vor­züglichkeit; Ehrbarkeit ist ihre unmittelbare Ursache.

8. Entschlossenheit hat die Eigenschaft des Entschlusses auf die Faktoren des Erleuchtens; ihre Funktion ist es, deren Widersacher zu überwinden; ihre Manifestation ist Uner­schütterlichkeit bei dieser Aufgabe; die Faktoren der Erleuchtung sind ihre unmittelbare Ursache.

9. Liebende Güte hat die Eigenschaft des Bereitstellens von Wohlergehen (der lebenden Wesen); ihre Funktion ist es, für deren Wohlergehen zu sorgen, oder ihre Funktion ist es, Verbitterung zu entfernen; ihre Manifestation ist Freund­lichkeit; die annehmbare Seite der Wesen sehen, ist ihre unmittelbare Ursache.

10. Gleichmut hat die Eigenschaft des Bereitstellens des Aspektes der Neutralität; seine Funktion ist, die Dinge un­parteilich zu sehen; seine Manifestation ist das Nachlassen des Anziehens und Abstoßens: Überdenken der Tatsache, dass alle Wesen die Resultate ihres eigenen Kammas als deren unmittelbare Ursache erben.

 

Und hier sollte erwähnt werden, dass die Zusammengehörigkeit von Mitgefühl und geschickten Mitteln das besondere Merkmal der Eigenschaften der einzelnen Tugend ist – z.B. das Aufgeben im Fall des Gebens usw. Für die Tugend also das Geben usw., was in den geistigen Kontinuitäten der Bodhisattvas aufkommt und immer von Mitgefühl und geschickten Mitteln begleitet ist. Das ist es, was sie zu Pāramīs macht.

 

VI. Was ist deren Bedingung?

 

Die Bedingung für die Pāramīs ist erstens das große Bestreben (abhinīhāra). Das ist die Bestrebung, die von den acht Voraus­setzungen (siehe gleich unten) unterstützt wird, die wie folgt auf­kommen: „Überkommen will ich überkommen; befreit will ich befreien; gezähmt will ich bezähmen; beruhigt will ich beruhigen; getröstet will ich trösten; Nibbāna erreicht habend will ich zum Nibbāna führen; geläutert will ich läutern; erleuchtet will ich er­leuchten!“ Das ist die Bedingung für ausnahmslos alle Pāramīs.

 

Die acht Voraussetzungen, durch die diese Bestrebung erfolgreich wird, sind: das menschliche Dasein, das männliches Geschlecht, die Ursache, das Sehen des Meisters, das Hinausziehen, das Erreichen der edlen Eigenschaften, völlige Hingabe und starkes Wünschen (Bv. IIA,v.59).

 

1. Das menschliche Dasein (manussatta): Die Bestrebung nach Buddhaschaft ist nur erfolgreich, wenn sie von jemandem gemacht wird, der das menschliche Dasein erlangt hat, nicht wenn sie von jemandem gemacht wird, der als ein Nāga, Supaṇṇa usw. existiert. Warum? Weil diese anderen Daseinsformen nicht mit dem Zu­stand eines Buddha zusammenpassen (der immer in menschlicher Welt aufkommt).

 

2. Das männliche Geschlecht (liṅgasampatti): Für jemanden, der das menschliche Dasein erlangt hat, ist die Bestrebung nur erfolg­reich, wenn sie von einem Mann gemacht wurde, und nicht, wenn sie von einer Frau gemacht wird, einem Eunuchen, einem Ge­schlechtslosen oder einem Hermaphroditen. Warum? Wegen der vorhergenannten Gründe (d.h. weil der Buddha immer männlichen Geschlechts ist) und weil es keine Erfüllung der erforderlichen Eigenschaften gibt (in den anderen Fällen). Wie gesagt wird: „Unmöglich ist es, ihr Bhikkhus, es kann nicht sein, dass eine Frau ein vollkommen erleuchteter Buddha werden könnte.“ (AN I,25).

 

3. Die Ursache (hetu): das Erreichen der erforderlichen unterstüt­zenden Bedingungen. Sogar für einen Mann ist die Bestrebung nur erfolgreich, wenn derjenige mit den erforderlichen unterstützen­den Bedingungen ausgestattet ist, einer, der die erforderliche ursächliche Bedingung erreicht hat, nicht für irgendeinen sonst.

 

4. Das Sehen des Meisters (satthāradassana): die persönliche An­wesenheit des Meisters. Die Bestrebung ist nur erfolgreich, wenn sie von einem in der Gegenwart eines lebenden Buddhas gemacht wurde. Wenn sie gemacht wurde, nachdem der Erhabene ins Parinibbāna eingegangen ist – vor einem Schrein, am Fuß des Bodhi-Baumes, vor einem Bild oder in Gegenwart von Pacceka­buddhas oder von Anhängern des Buddha – die Bestrebung wird nicht erfolgreich sein. Warum? Weil dem Empfangenden die Kraft fehlt (die notwendig ist, um die Bestrebung zu bestätigen). Die Bestrebung wird nur erfolgreich, wenn sie in Gegenwart eines Buddhas gemacht wird, denn nur sie allein besitzen die spirituelle Kraft, die der Erhabenheit der Bestrebung gleichkommt.

 

5. Das Hinausziehen (pabbajjā): Die Bestrebung ist nur erfolg­reich, wenn sie in der Gegenwart eines Vollendeten Buddha von einem gemacht wird, der hinausgezogen ist (in die Hauslosigkeit eines Mönches), entweder als ein Bhikkhu oder als ein Asket, der die Lehre vom Kamma und die moralische Wirksamkeit der Hand­lungen pflegt; sie ist nicht erfolgreich für einen, der im Haus­hälterdasein lebt. Warum? Weil der Haushälterstatus nicht mit dem eines Buddhas zusammenpasst (der selber hinausgezogen ist). Die großen Bodhisattvas (in deren letzten Existenz) erlangten die höchste Erleuchtung nur, nachdem sie in die Hauslosigkeit hinaus­gezogen sind, nicht während sie noch Haushälter waren. Deshalb ist es nur derjenige, der zur Zeit des Bestrebungmachens hinaus­gezogen ist, der mit den erforderlichen Eigenschaften und Ent­schlossenheit ausgestattet ist, der erfolgreich sein kann.

 

6. Die Erreichung von edlen Eigenschaften (guṇasampatti): die Erreichung von derart edlen Eigenschaften, wie die direkte Er­kenntnis (abhiññā) usw. Die Bestrebung ist nur erfolgreich, wenn sie von einem gemacht wird, der hinausgezogen ist und wenn die acht meditativen Erreichungen (samāpatti), sowie die fünf allge­meinen Arten des direkten Erkennens zunehmen[9]; es ist nicht erfolgreich für einen, der ohne diese Eigenschaften ist. Warum? Weil einer ohne sie unfähig ist, die Pāramīs zu ergründen. Es ist so, weil er die erforderlichen unterstützenden Bedingungen und die direkte Erkenntnis besitzt, dass der Große Mensch, nachdem er diese Bestrebung gemacht hat, fähig ist, selber die Pāramīs zu untersuchen.

 

7. Völlige Hingabe (adhikāra): totale Aufopferung. Die Bestre­bung ist nur für einen erfolgreich, der mit den vorgenannten Eigen­schaften und der zur Zeit mit einer derart starken Hingabe für die Buddhas ausgestattet ist, dass er darauf vorbereitet ist, sein eige­nes Leben für ihn hinzugeben.

 

8. Starkes Wünschen (chandatā): heilsames Begehren, der Wunsch nach Vollendung. Einer, der die vorgenannten Eigen­schaften besitzt, muss den starken Wunsch, die Sehnsucht und das Verlangen haben, die Eigenschaften zu entwickeln, die zur Buddhaschaft führen. Nur dann ist seine Bestrebung erfolgreich, andererseits nicht.

 

Die folgenden Gleichnisse illustrieren die Großartigkeit des erfor­derlichen Begehrens. Wenn er gehört hätte: „Der allein kann die Buddhaschaft erlangen, der durch ein ganzes Weltsystem über­setzen kann, das mit Wasser gefüllt ist, und das andere Ufer durch bloße Armkraft erreicht“ – er würde sich nicht sicher sein, diese Schwierigkeit zu tun, aber er würde erfüllt sein von dem Wunsch nach dieser Aufgabe und er würde nicht davor zurückschrecken. Wenn er gehört hätte: „Der allein kann die Buddhaschaft erlangen, der in einem Weltsystem herumlaufen kann, das ganz mit flam­men- und rauchlosen rotglühenden Kohlen gefüllt ist, der es durch­quert und die andere Seite erreichen kann...“ usw. Wenn er gehört hätte: „Der allein kann die Buddhaschaft erlangen, der in einem Weltsystem herumlaufen kann, das eine feste Masse von scharfen und spitzen Schwert-Stangen geworden ist, es durchquert und die andere Seite erreichen kann...“ usw. Wenn er gehört hätte: „Der allein kann die Buddhaschaft erlangen, der durch ein ganzes Welt­system schneiden kann, das ein Dschungel aus dornigen Schling­pflanzen, bedeckt von einem massiven Bambusdickicht geworden ist, es durchquert und die andere Seite erreichen kann...“ usw. Wenn er gehört hätte: „Buddhaschaft kann nur erlangt werden, nachdem man in der Hölle für vier unermessliche und 100.000 Äonen gefoltert werden würde.“ – er würde sich nicht sicher sein, diese Schwierigkeit zu tun, aber er würde erfüllt sein vom Wunsch nach dieser Aufgabe und er würde nicht davor zurückschrecken. Solcherart ist die Großartigkeit des erforderlichen Begehrens.

 

Die Bestrebung, die von einem gemacht wurde, der mit diesen acht Faktoren ausgestattet ist, ist in seiner Bedeutung der Akt des Bewusstseins (cittuppāda), das zusammen mit der Sammlung dieser acht Faktoren aufkommt. Seine Eigenschaft ist rechtes Auf­lösen, um die höchste Erleuchtung zu erlangen. Seine Funktion ist, sich danach zu sehnen: „Oh, möge ich doch zur höchsten Erleuch­tung erwachen und Wohlergehen als auch Glück zu allen Wesen bringen!“ Es ist erkennbar als die Wurzel-Ursache für die Erfor­dernisse der Erleuchtung. Seine unmittelbare Ursache ist großes Mitgefühl oder das Erreichen der erforderlichen unterstützenden Bedingungen. Da es als sein Objekt die unvorstellbare Ebene der Buddhas und das Wohlergehen der ganzen unermesslichen Welt der Wesen hat, sollte es als die höchste, höchst erhabene und herausragendste Bedeutung des Verdienstes betrachtet werden, versehen mit unermesslicher Macht, die Wurzel-Ursache aller Eigenschaften, die in Buddhaschaft münden. Gleichzeitig mit seinem Aufkommen beschreitet der Große Mann die Praxis des Fahrzeuges der großen Erleuchtung (mahābodhiyānapaṭipatti). Er wird in seiner Bestimmung gefestigt, unumkehrbar und deshalb bekommt er zurecht die Bestimmung „Bodhisattva“. Sein Geist wird völlig der höchsten Erleuchtung gewidmet sein in seiner Vollständigkeit, und sein Vermögen, die Übung in den Erforder­nissen der Erleuchtung zu erfüllen, wird gefestigt. Wenn dann deren Bestrebung erfolgreich wird, diese Großen Männer unter­suchen genau all die Pāramīs mit ihrer selbst entwickelten Er­kenntnis, die deren zukünftige Erreichung der Allwissenheit an­kündigen. Dann nehmen sie ihre Praxis auf und erfüllen diese in rechter Weise, wie es vom weisen Sumedha getan wurde, als er seine große Bestrebung gemacht hatte.

 

Wie die Bestrebung, so sind großes Mitgefühl (mahākaruṇā) und geschickte Mittel (upāyakosalla) ebenfalls Bedingungen für die Pāramīs. Dabei sind „geschickte Mittel“ die Weisheit, die das Geben (und die anderen neun Tugenden) in Erfordernisse zur Erleuchtung transformiert. Durch ihr großes Mitgefühl und die geschickten Mittel widmen sich die Großen Männer selber der ununterbrochenen Arbeit für das Wohlergehen der anderen, ohne irgendeine Sorge um ihr eigenes Glück und ohne irgendwelche Furcht vor dem extrem schwierigen Weg des Verhaltens, das große Bodhisattvas befolgen müssen. Und ihre Natur ist solcher­art, dass sie fähig sind, Wohlergehen und Glück der Wesen zu fördern, sogar bei Gelegenheiten, wenn sie nur gesehen, davon gehört oder sich erinnerten, (seit eben der Anblick, die Nachricht oder Gedanke von ihnen) Vertrauen hervorriefen. Durch diese Weisheit vervollkommnet der Bodhisattva in sich selber den Cha­rakter eines Buddha und durch sein Mitgefühl die Fähigkeit, die Arbeit eines Buddhas auszuführen. Durch Weisheit bringt er sich selbst hinüber (über den Strom des Werdens), durch Mitgefühl führt er andere hinüber. Durch Weisheit versteht er das Leiden der anderen, durch Mitgefühl strebt er danach, deren Leiden abzu­bauen. Durch Weisheit wird er ernüchtert vom Leiden, durch Mit­gefühl akzeptiert er das Leiden. Durch Weisheit strebt er nach dem Nibbāna, durch Mitgefühl verweilt er in der Daseinsrunde. Durch Mitgefühl betritt er den Saṃsāra, durch Weisheit ist er darin nicht erfreut. Durch Weisheit zerstört er alle Anhaftungen, aber weil seine Weisheit von Mitgefühl begleitet wird, weicht er niemals vor Handlungen zurück, die anderen nützen. Durch Mitgefühl erbebt er vor Sympathie für alle, aber weil sein Mitgefühl von Weisheit begleitet wird, ist sein Geist nicht anhänglich. Durch Weisheit ist er frei vom „Ich-machen“ und vom „Mein-machen“, durch Mitge­fühl ist er frei von Teilnahmslosigkeit und Niedergeschlagenheit.

 

Und weiter, durch Weisheit bzw. Mitgefühl wird er sein eigener Beschützer und der Beschützer der anderen, ein Weiser und ein Held, einer, der sich nicht selber quält und einer, der andere nicht quält, einer, der sein eigenes Wohlergehen fördert und der das Wohlergehen der anderen fördert, furchtlos und ein Geber von Furchtlosigkeit, beherrscht aus Rücksicht auf den Dhamma und durch Rücksicht auf die Welt, dankbar für getane Gefallen und vorausschauend beim Tun von Gefälligkeiten für andere, ohne Wahn und ohne Begehren, vollkommen in Erkenntnis und voll­kommen im Verhalten, besessen von den Kräften und besessen von den Gründen des Selbstvertrauens. Auf diese Weise sind Weisheit und Mitgefühl das Mittel für das Erreichen der einzelnen spezifischen Früchte der Pāramītas, ist die Bedingung für die Pāramīs. Und das selbe Paar ist ebensogut eine Bedingung für die Bewältigung.

 

Die vier Faktoren – Eifer, Geschicklichkeit, Beständigkeit und wohltätiges Benehmen – sind gleichermaßen Bedingungen für die Pāramīs. Weil sie als Basis für das Aufkommen der Buddhaschaft dienen, werden diese Faktoren „Grund für Buddhaschaft“ (bud­dhabhūmiyo) genannt. Hierbei meint „Eifer“ (ussāha) die Tatkraft beim Streben nach den Erfordernissen der Erleuchtung. „Ge­schicklichkeit“ (ummaṅga) ist Weisheit beim Anwenden der geschickten Mittel bei den Erfordernissen der Erleuchtung. „Be­ständigkeit“ (avatthāna) ist Entschließen, eine unerschütterliche Entschlossenheit des Willens. „Wohltätiges Benehmen“ (hita­cariyā) ist die Entwicklung von liebender Güte und Mitgefühl.

 

Eine andere Zusammenstellung von Bedingungen sind die sechs Neigungen – die Neigung zur Zurückgezogenheit, zum Einsiedler­tum, zur Gierlosigkeit, zur Hasslosigkeit, zur Unverblendung und zum Entkommen. Bodhisattvas, die den Fehler in Sinnesfreuden und im Haushälterleben sehen, die neigen sich zum Verzichten. Den Fehler in Geselligkeit sehend, neigen sie zum Einsiedlertum. Den Fehler in Gier, Hass und Verblendung sehend, neigen sie sich zur Gierlosigkeit, zur Hasslosigkeit und zur Unverblendung. Den Fehler in all den Bereichen des Daseins sehend, neigen Bodhi­sattvas zum Entkommen. Deshalb sind diese sechs Neigungen der Bodhisattvas Bedingungen für die Pāramīs. Die Pāramīs kommen nicht auf, ohne die Gefahr in Gier usw. und die Überlegenheit von Gierlosigkeit usw. zu sehen. Die Neigung zu Gierlosigkeit usw. ist das Hinneigen des Geistes in Richtung Verzichten usw., wegen der Überlegenheit von Gierlosigkeit usw.

 

Und weiter, für Bodhisattvas, die nach Erleuchtung streben, ist die Neigung in Richtung jeder einzelnen der zehn Pāramīs eine Bedin­gung für die Ausübung der jeweiligen. Bodhisattvas sehen durch ihre Neigung zum Geben den Fehler in dessen Gegenteil, d.h., in Knausrigkeit, und deshalb erfüllen sie die Vollkommenheit des Gebens. Durch ihre Neigung zur Tugend sehen sie den Fehler in moralischer Verdorbenheit, und deshalb erfüllen sie die Vollkom­menheit der Tugend. Durch ihre Neigung zur Zurückgezogenheit sehen sie den Fehler in den Sinnesfreuden und im Haushälterleben; durch ihre Neigung zum Wissen, wie die Dinge wirklich sind, sehen sie den Fehler in der Unwissenheit und Verwirrtheit; durch ihre Neigung zur Tatkraft sehen sie den Fehler in der Lässigkeit; durch ihre Neigung zur Geduld sehen sie den Fehler in der Unge­duld; durch ihre Neigung zur Wahrhaftigkeit sehen sie den Fehler im täuschenden Reden; durch ihre Neigung zur Entschlossenheit sehen sie den Fehler im Mangel von Entschlossenheit; durch ihre Neigung zur liebenden Güte sehen sie den Fehler im Übelwollen; und durch ihre Neigung zum Gleichmut sehen sie die Gefahr in den Launen der Welt. So erfüllen sie die Vollkommenheit der Zurückgezogenheit und die anderen Vollkommenheiten bis hinun­ter zum Gleichmut. Auf diese Weise dient die Neigung in Richtung Geben und die anderen neun Tugenden als deren Bedingung durch Hervorbringen des Erreichens von allen Pāramīs.

 

Das Überdenken der Gefahr in deren Gegenteil und des Vorteils in deren Ausübung ist eine weitere Bedingung für die Pāramīs; z.B. im Fall der Vollkommenheit des Gebens, die Gefahr im Nicht­aufgeben und der Vorteil im Aufgeben. Das ist die Methode des Überdenkens:

 

(1) Die Vollkommenheit des Gebens sollte so überdacht werden: „Besitztümer wie Felder, Land, Münzgeld, Gold, Kälber, Büffel, Sklaven, Kinder, Frauen usw. bringen denen gewaltigen Schaden, die davon angezogen werden. Weil sie das Begehren anregen, werden sie von vielen Leuten gewollt; sie können vom König beschlagnahmt werden und von Dieben; sie entzünden Auseinan­dersetzungen und schaffen Feinde; sie sind im Grunde substanz­los; um sie anzuschaffen und zu beschützen, hat man andere zu belästigen; wenn sie zerstört werden, folgen viele Arten von Un­glück, wie Sorgen usw.; und wegen des Anhaftens an diesen Dingen wird der Geist besessen mit dem Fleck der Knausrigkeit, und als ein Ergebnis davon wird man auf einer Ebene des Elends wiedergeboren. In der anderen Hand ist eine Tat des Aufgebens dieser Dinge ein Schritt zur Sicherheit. Daher sollte man sie mit Sorgfalt aufgeben.“

 

Weiter, wenn ein Bedürftiger nach irgendetwas fragt, sollte ein Bodhisattva überlegen: „Er ist mein vertrauter Freund, er enthüllt mir sein Geheimnis. Er ist mein Lehrer, er lehrt mich: ‘Wenn du gehst, hast du alles aufzugeben. Gehst du in die jenseitige Welt, kannst du nicht einmal deine eigenen Besitztümer mitnehmen!’ Er ist ein Begleiter, der mir hilft, mich der Zugehörigkeit zu dieser Welt zu entfernen, welche wie ein loderndes Haus mit dem Feuer des Todes lodert. Indem er dies entfernt, hilft er mir, die Sorge loszuwerden, was es mich kostet. Er ist mein bester Freund, da er mich dazu bringt, diese edle Tat des Geben auszuführen, hilft er mir, die hervorragendste und schwierigste aller Errungenschaften zu erlangen, das Erreichen der Ebene der Buddhas.“

 

Er sollte weiterhin überdenken: „Er ehrt mich mit einer hohen Auf­gabe; deshalb sollte ich diese Ehrung vertrauensvoll würdigen.“ Und: „Da das Leben am Ende begrenzt ist, sollte ich sogar unge­fragt geben, um wieviel mehr, wenn danach gefragt.“ Und: „Jene mit einer hohen Gesinnung suchen nach jemandem, dem sie geben können, aber er ist aus eigenem Antrieb zu mir gekommen wegen meines Verdienstes.“ Und: „Ein Geschenk dem Bedürftigen übergeben wird verdienstlich sein für mich als auch für ihn.“ Und: „Gerade wie ich mir selber damit nutze, so sollte ich der ganzen Welt nützen.“ Und: „Wenn es keine Bedürftigen gäbe, wie könnte ich dann die Vollkommenheit des Gebens erfüllen?“ Und: „Alles was ich erlange, sollte nur beschafft werden, um es anderen zu geben.“ Und: „Wann wollen die Bettler so frei sein, und meine Besitztümer aus eigenem Antrieb nehmen, ohne zu fragen?“ Und: „Wie kann ich den Bettlern lieb und wert sein, und wie können sie mir lieb und wert sein? Wie kann ich geben und nach dem Geben hoch erfreut sein, jubelnd, erfüllt mit Entzücken und Freude? Und wie können die Bettler wegen mir so sein? Wie kann meine Neigung zum Geben erhöht sein? Wie kann ich den Bettlern sogar ungefragt geben, deren Herzenswunsch kennend?“ Und: „Da sind Götter, und Bettler sind gekommen, ihnen nicht irgendetwas zu geben, würde meinerseits eine große Täuschung sein.“ Und: „Wie kann ich mein eigenes Leben und Gliedmaßen zu denen dahin­geben, die darum bitten?“

 

Er sollte ein Begehren nach sorglosem Weggeben von Dingen erwecken, indem er überlegt: „Gutes widerfährt demjenigen, der ohne seine Besorgnis gibt, gerade wie der Bumerang[10] zu dem zurückkehrt, der ihn geworfen hat, ohne dessen Sorge.“ Wenn eine liebe Person um etwas bittet, sollte er Freude erwecken, indem er denkt: „Einer, der mir lieb ist, hat mich um etwas gebeten.“ Wenn eine neutrale Person um etwas bittet, sollte er Freude erwecken, indem er denkt: „Sicherlich wird er mein Freund werden, da man durch das Geben an jene die bitten, deren Zuneigung gewinnt.” Und wenn eine feindselige Person um etwas bittet, sollte er beson­ders glücklich sein und denken: „Mein Feind bittet mich um etwas; bisher ist er mir gegenüber feindselig gewesen, durch dieses Ge­schenk will er sicherlich mein lieber Freund werden.” Auf diese Weise sollte er zu neutralen und feindseligen Menschen auf die­selbe Art geben, wie er zu lieben Menschen geben würde, nachdem er zuerst liebende Güte und Mitgefühl in sich erweckt hat.

 

Wenn wegen ihrer gesamten Kraft Zustände der Gier aufkommen sollten nach Dingen, die weggegeben werden können, dann sollte der Bodhisattva-Anwärter bedenken: „In Ordnung, guter Mann, als du die Bestrebung für die volle Erleuchtung gemacht hast, hast du da nicht diesen Körper genauso hingegeben wie das erzielte Verdienst aus deren Aufgeben um des Helfens aller Wesen willen? Anhaftung an äußerliche Dinge ist wie das Baden eines Elefanten; deshalb solltest du nicht an irgendetwas anhaften. Angenommen, da ist ein großer Arznei-Baum, und irgendjemand, der dessen Wurzeln braucht, nimmt seine Wurzeln weg; irgendjemand braucht seine Triebe, Rinde, Stamm, Äste, Kernholz, Zweige, Laub, Blüten oder Früchte, und er nimmt dessen Triebe, Rinde, Stamm usw. weg. Der Baum würde nicht befallen werden von solchen Gedanken wie: ‘Die nehmen mir meine Besitztümer weg!’ Auf dieselbe Weise, als ich es unternommen habe, mich selber für das Wohlergehen der ganzen Welt anzustrengen, so sollte ich den geringsten üblen Gedanken an diesen elenden, undankbaren und unreinen Körper aufkommen lassen, den ich dem Dienst an den Anderen gewidmet habe. Und nebenbei, welcher Unterschied kann zwischen den innerlichen materiellen Elementen (des Körpers) und den äußerlichen materiellen Elementen (der Welt) gemacht werden? Sie sind beide Gegenstand des unvermeidlichen Zusam­menbrechens, Zerfall und Auflösung. Das ist nur wirres Geplap­per, dieses Anhaften an diesem Körper wie: ‘Das ist meine, das bin ich, das ist mein Selbst.’ Ich sollte nicht länger Besorgnis haben wegen meiner eigenen Hände, Füße, Augen und Fleisch als wegen äußerlicher Dinge. Stattdessen sollte ich den Gedanken hervorbringen, ihn den anderen abzutreten: ‘Lasst ihn jene, die ihn brauchen, wegnehmen.’“

 

Sofern er auf diese Weise nachdenkt, zur vollen Erleuchtung ent­schlossen, ohne sich um Leib und Leben zu sorgen, dann werden seine körperlichen, sprachlichen und geistigen Aktionen ganz ein­fach völlig rein. Wenn seine körperlichen, sprachlichen und geisti­gen Aktionen gemeinsam mit seiner Lebensführung rein werden, verweilt er in der Handlungsweise des wahren Weges und durch seine geschickten Mittel hinsichtlich Gewinn und Verlust, ist er fähig, allen Wesen sogar in noch größerem Ausmaß zu nutzen, indem er materielle Dinge aufgibt und indem er das Geschenk der Furchtlosigkeit und auch das Geschenk des wahren Dhamma gibt.

 

Das ist die Methode des Überdenkens der Vollkommenheit des Gebens.

 

(2) Die Vollkommenheit der Tugend sollte wie folgt überdacht werden: „Sogar die Wasser des Ganges können nicht die Befle­ckung des Hasses hinwegwaschen, doch das Wasser der Tugend ist dazu in der Lage. Sogar das gelbe Sandelholz kann nicht das Fieber der Lust kühlen, doch die Tugend ist in der Lage, es zu entfernen. Die Tugend ist die einzigartige Verzierung des Guten, sie übertrifft die Verzierungen, die von den einfachen Menschen in Ehren gehalten werden, wie Halsketten, Diademe und Ohrringe. Sie ist ein süß duftendes Parfum, besser als Weihrauch, weil es alle Richtungen durchdringt und es ist überall angebracht; ein über­ragender magischer Bann, der die Wertschätzung von Gottheiten und von mächtigen Khattiyas gewinnt usw.; eine Treppe hinauf zu den Götterwelten, zum Himmel der Vier Großkönige[11] usw.; ein Mittel für das Erlangen der Jhānas und für die direkte Erkenntnis; eine Schnellstraße, die zur großartigen Stadt des Nibbāna führt; die Grundlage für die Erleuchtung der Anhänger, Paccekabuddhas und der vollkommen erleuchteten Buddhas. Und als ein Mittel für die Erfüllung aller Wünsche und Absichten, übertrifft es den Baum des Überflusses und das wunscherfüllende Juwel.“

 

Tugend sollte als Basis für Entzücken und Freude überdacht wer­den; als Immunität gebend gegen die Furcht der Selbstvorwürfe, der Vorwürfe von anderen, zeitweiliger Strafe und einer üblen Bestimmung nach dem Tod; als gepriesen von den Weisen; als die Wurzel-Ursache für die Freiheit von Reue; als die Basis für Sicher­heit; und als ein Übertreffen der Erlangung einer hohen Geburt, Reichtum, Unabhängigkeit, langes Leben, Schönheit, Status, Ge­folge und Freunde. Großes Entzücken und Freude kommen im tugendhaften Mann auf, wenn er über seine eigene Vervollkomm­nung der Tugend nachdenkt: „Ich habe getan, was heilsam ist, ich habe getan, was gut ist, ich habe mir selbst eine Zuflucht vor der Furcht errichtet.“ Der tugendhafte Mann beschimpft sich nicht selber, und andere weise Menschen beschimpfen ihn nicht, und er gerät nicht in die Gefahr zeitweiliger Strafen oder einer üblen Bestimmung nach dem Tod. Im Gegenteil, die Weisen preisen den edlen Charakter des tugendhaften Mannes, und der tugendhafte Mann ist nicht der Reue ausgesetzt, die im unmoralischen Mann aufsteigt, wenn er denkt: „Ich habe Übles begangen, elende, sünd­hafte Taten.“ Und Tugend ist die höchste Grundlage für Sicherheit, weil sie das Fundament für die Sorgfalt ist, ein Segen und ein Mittel, um großen Nutzen zu erlangen, wie das Vermeiden des Verlustes von Wohlstand usw.

 

Vollkommenheit in der Tugend übertrifft Geburt in einer guten Familie, da ein tugendhafter Mann von niedriger Geburt verdient, sogar von großen, mächtigen Khattiyas verehrt zu werden. Tugend übertrifft materiellen Wohlstand, sie kann auch nicht von Dieben weggenommen werden, sie folgt einem in die Welt danach, sie erzeugt große Frucht und fungiert als die Grundlage für solche Eigenschaften wie Gelassenheit usw. Weil es einen befähigt, höchste Obergewalt über den eigenen Geist zu erlangen, übertrifft die Tugend die Souveränität der Khattiyas usw. Und wegen ihrer Tugend erlangen die Wesen die Oberherrschaft in ihren jeweiligen Angelegenheiten. Tugend ist sogar dem Leben übergeordnet, denn es wurde gesagt, dass ein einziger Tag des Lebens eines Tugend­haften besser ist als hundert Jahre eines Lebens ohne Tugend (Dhp. 110); und bei den lebenden Wesen wird die Verleugnung der Übung (im heiligen Leben spiritueller) Tod genannt. Tugend über­trifft die Erlangung von Schönheit, dafür macht es einen schön, sogar gegenüber der Feinde und sie kann nicht durch Missge­schicke des Alterns und der Krankheit bezwungen werden. Als die Grundlage für ausgezeichnete Zustände des Glücklichseins, über­trifft die Tugend solch ausgezeichnete Wohnstätten wie Paläste, Herrenhäuser usw., und solch ausgezeichnete soziale Stellungen wie die eines Königs, Prinzen oder Generals. Weil es das höchste Wohlergehen von einem fördert und einem in die Welt danach folgt, übertrifft die Tugend Gefolge und Freunde, sogar die, die einem nahestehen und liebenswert sind. Nochmals, im Erledigen der schwierigen Aufgabe des Selbstschutzes übertrifft die Tugend Elefanten-Truppen, Pferde, Wagen und Infanterie, und ebenso solche Mittel wie Mantras, Banne und Segnungen, dafür ist sie von sich selber abhängend, ist nicht von anderen abhängig und hat einen großen Einflussbereich. Daher wurde gesagt: „Der Dhamma schützt denjenigen, der durch den Dhamma lebt.“ (Thag 303).

 

Wenn einer auf diese Weise über die zahlreichen edlen Eigen­schaften der Tugend nachdenkt, wird dessen unerfüllte Erreichung der Tugend erfüllt werden und dessen ungeläuterte Tugend wird geläutert werden.

 

Wenn wegen ihrer gesamten Kraft von Zeit zu Zeit Zustände auf­kommen sollten, die der Tugend entgegengesetzt sind, solche wie Abneigung, dann sollte der Anwärter bedenken: ‘Hast du nicht den Entschluss gefasst, die volle Erleuchtung zu erlangen? Einer, der in der Tugend fehlerhaft ist, kann nicht einmal in alltäglichen An­gelegenheiten erfolgreich sein, um wieviel weniger erst in überge­ordneten Dingen. Du solltest den Gipfel der Tugend erreichen, daher ist die Tugend das Fundament für die höchste Erleuchtung, die vorderste aller Erreichungen. Du solltest dich immer gut benehmen, deine Tugend perfekt beschützen, noch vorsichtiger als eine Henne ihre Eier behütet. Des Weiteren, durch das Lehren des Dhamma solltest du den Wesen helfen, in den drei Fahrzeugen [siehe Einleitung, Seiten 77f] einzutreten und Reife zu erlangen. Aber das Wort eines moralisch zweifelhaften Mannes ist nicht verlässlicher als die Behandlung eines Arztes, der nicht überlegt, was für seine Patienten geeignet ist. Wie kann ich glaubwürdig sein, sodass ich den Wesen helfen kann, in den drei Fahrzeugen einzutreten und Reife zu erlangen? Ich muss rein sein im Charakter und in der Tugend. Wie kann ich solche ausgezeichneten Errei­chungen erlangen wie die Jhānas usw., sodass ich fähig bin, anderen zu helfen, und die Vollkommenheit der Weisheit erfüllen kann usw.? Ausgezeichnete Erreichungen wie die Jhānas usw., sind nicht möglich, ohne die Läuterung der Tugend. Deshalb sollte die Tugend vollkommen rein gemacht werden.“

 

(3) Die Vollkommenheit der Zurückgezogenheit sollte überdacht werden, indem man zuerst über die Gefahren des Haushälterlebens nachsinnt, übereinstimmend mit dem Text: „Das Leben im Haus­halt ist beengend, ein Pfad für den Staub der Leidenschaften.“ usw. (DN 2,41); bei den Sinnesfreuden entsprechend dem Text: „Sin­nesfreuden sind wie eine Kette aus Knochen.“ usw. (MN 54,15); und beim sinnlichen Begehren entsprechend dem Text: „Ange­nommen, ein Mann würde eine Anleihe aufnehmen und eine Arbeit ausführen.“ usw. (DN 2,69). Dann sollte er auf umgekehrte Weise über den Nutzen des Hinausziehens nachdenken, entspre­chend dem Text: „Das Hinausziehen ist wie der freie Raum.“ usw. (DN 2, 41). Das ist eine kurze Erklärung. Für Einzelheiten sollte man solche Lehrreden wie „Die große Masse des Leidens“ (MN 13) oder „Das Gleichnis von den giftigen Schlangen“ nach­schlagen (SN IV,35.197).

 

(4) Für die Vollkommenheit der Weisheit sollten die edlen Eigen­schaften der Weisheit wie folgt überdacht werden: „Ohne Weisheit werden solche Tugenden wie das Geben nicht geläutert und kön­nen nicht ihre jeweiligen Funktionen ausführen. Gerade wie der körperliche Organismus ohne Leben seinen Glanz verliert und nicht seine Aktivitäten richtig ausführen kann, und wie die Sinnes­fähigkeiten ohne Bewusstsein nicht ihre Funktionen in deren je­weiligen Umfeld ausüben können, gerade so können solche Fähig­keiten wie Vertrauen usw. ohne Weisheit nicht ihre Funktionen ausüben. Weisheit ist die leitende Ursache für die Ausübung der anderen Pāramī. Wenn sich also ihre Weisheits-Augen öffnen, dann geben die großen Bodhisattvas sogar ihre eigenen Glied­maßen und Organe hin, ohne sich selber zu rühmen und andere geringzuschätzen. Wie Arznei-Bäume geben sie, frei von Benach­teiligung, erfüllt von Freude während der drei Zeiten. Durch die Mittel der Weisheit erlangt der Akt des Aufgebens, mit geschick­ten Mitteln untersucht und für das Wohlergehen der anderen aus­geführt, den Status eines Pāramī; aber das Geben zum eigenen Nutzen ist wie eine Investition. Nochmal, ohne Weisheit kann die Tugend nicht von den Befleckungen des Verlangens getrennt wer­den usw., und sie kann deshalb sogar die Läuterung nicht errei­chen, noch weniger als Grundlage für die Eigenschaften eines allwissenden Buddhas dienen. Nur der Mann der Weisheit erkennt klar die Gefahren des Haushälterlebens, in den Strängen der Sin­nesfreuden und im Saṃsāra, und sieht den Nutzen des Hinauszie­hens, im Erreichen der Jhānas und im Verwirklichen des Nibbāna; und er allein geht in die Hauslosigkeit hinaus, entwickelt die Jhāna-Erreichungen, und ausgerichtet auf das Nibbāna, festigt er andere darin.

 

„Tatkraft ohne Weisheit erfüllt nicht den erwünschten Zweck, denn sie ist falsch erweckt worden, und es ist besser, überhaupt keine Tatkraft zu erwecken, als sie auf die falsche Art zu erwe­cken. Aber wenn die Tatkraft begleitet ist von Weisheit, gibt es nichts, was nicht erreicht werden könnte, sofern es mit den richti­gen Mitteln ausgestattet ist. Noch einmal, nur der Mann mit Weisheit kann geduldig die Fehler der anderen ertragen, nicht der stumpfsinnige Mann. Bei einem Mann, dem die Weisheit mangelt, rufen die Fehler der anderen Ungeduld hervor; aber für den weisen, rufen sie dessen Geduld auf’s Spiel und bewirken, dass sie sogar stärker anwächst. Der weise Mann, der die drei edlen Wahr­heiten[12] verstanden hat, wie sie wirklich sind, deren Ursachen und Gegensätze, der spricht niemals herablassend zu anderen. Auch so formt der weise Mann, nachdem er sich selber mit der Kraft der Weisheit gerüstet hat, in seiner inneren Kraft einen unerschütter­lichen Entschluss, alle Pāramīs zu unternehmen. Nur der Mann der Weisheit ist geschickt beim Besorgtsein um das Wohlergehen aller Wesen, ohne zwischen lieben Menschen, neutralen oder Feinden zu unterscheiden. Und nur durch die Mittel der Weisheit kann er neutral gegenüber solchen Launen der Welt, wie Gewinn und Ver­lust verweilen, ohne von ihnen berührt zu werden.“

 

Auf diese Weise sollte einer die edlen Eigenschaften der Weisheit überdenken, sie als die Grundlage für die Läuterung aller Pāramīs erkennend.

 

Mehr noch, ohne Weisheit gibt es keine Erreichung von Weitblick, und ohne die Erreichung von Weitblick, da kann es keine Voll­kommenheit in der Tugend geben. Jemand, dem es an Tugend und Weitblick mangelt, kann keine Konzentration erlangen, und ohne Konzentration kann einer nicht einmal sein eigenes Wohlergehen sichern, um wieviel weniger das hohe Ziel des Besorgtseins für das Wohlergehen der anderen. Deshalb sollte ein Bodhisattva, der für das Wohlergehen der anderen praktiziert, sich selber ermahnen: „Hast du auch eine gründliche Anstrengung gemacht, um deine Weisheit zu läutern?“ Deshalb ist es so, dass die Großen Wesen durch die spirituelle Kraft der Weisheit und befestigt in den vier Grundlagen, der Welt mit den vier Ausgangspunkten der Mild­tätigkeit nutzen, dass sie den Wesen helfen, den Pfad der Befrei­ung zu betreten und dass sie deren Fähigkeiten zur Reife bringen.[13] Noch einmal, durch die Kraft der Weisheit widmen sie sich der Untersuchung der Daseinsbestandteile, der Sinnesgrundlagen usw., völlig die Prozesse des Entstehens und Vergehens in Über­einstimmung mit der Wirklichkeit verstehend, entwickeln sie die Eigenschaften des Gebens usw., bis zum Stadium von Unterschei­den und Durchdringen, und vervollkommnen so die Übung der Bodhisattvas. Auf diese Weise sollte die Vervollkommnung der Weisheit durch Bestimmen der edlen Eigenschaften der Weisheit mit deren zahlreichen Erscheinungsformen und Bestandteilen ver­stärkt werden.

 

(5) Die Vollkommenheit der Tatkraft sollte so überdacht werden: „Ohne Tatkraft kann ein Mann nicht einmal in weltlichen Arbeiten erfolgreich sein, die auf ein sichtbares Ende gerichtet sind. Aber es gibt nichts, was der energetische, unermüdliche Mann nicht erreichen kann. Jemand, dem es an Tatkraft mangelt, kann nicht unternehmen, alle Wesen von der großen Flut des Saṃsāra zu retten; sogar wenn seine Tatkraft nur angemessen ist, wird er mittendrin aufgeben. Aber einer, der vor Tatkraft strotzt, der kann bei allem was er unternimmt Vollkommenheit erlangen.“

 

Die edlen Eigenschaften der Tatkraft sollten des Weiteren wie folgt überdacht werden: „Einer der geneigt ist, allein sich selber aus dem Sumpf des Saṃsāra zu erretten, kann sein Ideal nicht erfüllen, wenn er in seiner Tatkraft nachlässt; um wieviel weniger einer, der beschlossen hat, die ganze Welt zu retten.“ Und: „Durch die Kraft der Anstrengung werden solche üblen Gedanken wie die folgenden ferngehalten: ‘Es ist ganz recht für dich, aus dem Leiden des Saṃsāra für dich allein zu entkommen; solange wie du ein närrischer Weltling bist, ist die Menge der Befleckungen so schwierig zu zügeln, wie eine Herde verrückter Elefanten, das von ihnen bewirkte Kamma ist wie ein Mörder mit gezogenem Schwert, basierend auf diesen Handlungen steht die üble Bestim­mung ständig mit offenen Türen vor dir und üble Freunde sind jederzeit um dich herum, um dich bei diesen Handlungen zu mah­nen und um dir zu raten, sie auszuführen.’“ Und: „Wenn sogar die volle Erleuchtung erlangt werden kann durch die eigene Tatkraft, was kann da schwierig sein?“

 

(6) Die Vollkommenheit der Geduld sollte als Nächstes bedacht werden: „Geduld ist die hemmungslose Waffe des Guten bei der Entwicklung der edlen Eigenschaften, da es das Gegenteil all jener Eigenschaften, [nämlich] den Ärger, restlos zerstreut. Es ist die Zierde jener, die fähig sind, die Feinde zu bezwingen; die Stärke der Einsiedler und der Brahmanen; ein Wasserstrom, der das Feuer des Ärgers auslöscht; die Grundlage für das Erlangen eines guten Rufes; ein Mantra für das Beschwichtigen giftiger Reden der üblen Menschen; die höchste Quelle von Beständigkeit in jenen, die in Zügelung gefestigt sind. Geduld ist in ihrer Tiefe wie ein Ozean; ein Ufer, der das große Meer des Hassens begrenzt; eine Tafel, die die Tür zu den Ebenen des Unglückes verschließt; eine Treppe, die zu den Welten der Götter und Brahmās hinaufführt; der Boden für die Wohnstätte aller edlen Eigenschaften; die höchste Läuterung von Körper, Sprache und Geist.“

 

Geduld sollte weiterhin gestärkt werden durch nachdenken: „Jene, denen es an Geduld mangelt, sind in dieser Welt geplagt und geben sich Handlungen hin, die zu ihrer Plage im kommenden Leben führen.“ Und: „Wenn auch dieses Leiden durch die üblen Taten der anderen aufsteigt, dieser mein Körper ist der Schauplatz für das Leiden, und die Handlung, die der Samen dafür ist, wurde durch mich allein ausgesät.“ Und: „Dieses Leiden wird mich von der Schuld von dem Kamma befreien.“ Und: „Wenn es da keine Übeltäter gäbe, wie könnte ich dann die Vollkommenheit der Geduld erlangen?“ Und: „Wenn er jetzt auch ein Übeltäter ist, in der Vergangenheit war er mein Wohltäter.“ Und: „Ein Übeltäter ist auch ein Wohltäter, da er ein Grund für die Entwicklung von Geduld ist.“ Und: „Alle Wesen sind wie meine eigenen Kinder. Wer wird ärgerlich wegen der Missetaten der eigenen Kinder?“ Und: „Er tut mir Unrecht wegen einiger Reste von Ärger in mir selber; diese Reste sollte ich entfernen.“ Und: „Ich bin wie er genausosehr in dem Ausmaß die Ursache des Üblen, wie dieses Leiden aufgestiegen ist.“ Und: „All diese Erscheinungen, durch die Übles getan wurde, und jene, denen es angetan wurde – all das ist in diesem Moment bereits vergangen. Mit wem sollst du nun ärgerlich sein, und durch wen soll der Ärger aufgekommen sein? Wenn alle Phänomene Nicht-Selbst sind, wer kann da wem Übles tun?“

 

Wenn wegen ihrer gesamten Kraft Ärger durch die Fehler der anderen hervorgerufen wird und darin fortfahren sollte, den Geist zu überwältigen, sollte man bedenken: „Geduld ist die mitwirken­de Ursache zur Darstellung der Hilfe für andere im Gegenzug zu deren Fehler.“ Und: „Das Üble, was mir Leid verursacht, ist eine Bedingung für Vertrauen, da gesagt wurde, dass Leiden die maß­gebliche Unterstützung des Vertrauens ist, und es ist auch eine Bedingung für die Wahrnehmung der Unzulänglichkeit mit allem in der Welt.“ Und: „Das ist die Natur der Sinnesfähigkeiten – er­wünschten und unerwünschten Objekten zu begegnen. Wie sonst ist es möglich, keinen unerwünschten Dingen zu begegnen?“ Und: „Unter der Kontrolle von Ärger, wird eine Person verrückt und verzweifelt, warum also zurückschlagen?“ Und: „All diese Wesen werden vom Buddha überwacht, als wären sie dessen eigenen lieben Kinder. Deshalb sollte ich nicht ärgerlich mit ihnen sein.“ Und: „Wenn der Übeltäter versehen ist mit edlen Eigenschaften, sollte ich nicht mit ihm ärgerlich sein. Und wenn er keinerlei edle Eigenschaften hat, dann sollte ich ihn mit Mitgefühl betrachten.“ Und: „Wegen meines Ärgers schwinden mir Ruhm und edle Eigenschaften, und zur Freude meiner Feinde werde ich hässlich, schlafe in Unbehagen usw.“ Und: „Ärger ist der einzige wirkliche Feind, daher ist er der Verursacher allen Verletzens und der Zer­störer von allem Guten.“ Und: „Wenn einer Geduld hat, dann hat einer keine Feinde.“ Und: „Wegen seiner Fehler wird der Übeltäter in der Zukunft auf Leid treffen, aber nicht ich, solange ich geduldig bleibe.“ Und: „Feinde sind die Folge meiner ärgerlichen Gedan­ken. Wenn ich den Ärger durch Geduld überwinde, dann werden auch meine Feinde, die das Nebenprodukt meines Ärgers sind, verschwinden.“ Und: „Ich sollte nicht die edlen Eigenschaften der Geduld wegen ein wenig Ärger aufgeben. Ärger ist der Gegensatz und das Hindernis für alle edlen Eigenschaften, also wenn ich ärgerlich werde, wie kann meine Tugend usw. Vollkommenheit erlangen? Und wenn diese Eigenschaften abwesend sind, wie kann ich mich selber dem Helfen der anderen Wesen widmen und das letztendliche Ziel in Übereinstimmung mit meinen Gelübden erlangen?“ Und: „Wenn da Geduld ist, wird der Geist konzentriert [und] frei von äußerlichen Zerstreuungen. Mit einem konzentrier­ten Geist, erscheinen alle Formationen beim Überdenken als unbe­ständig und leidhaft, alle Phänomene als Nicht-Selbst, Nibbāna als unbedingt, totlos, friedvoll und erhaben, auch die Buddha-Eigen­schaften als ausgestattet mit unvorstellbarer und unermesslicher Potenz. Dann, gefestigt in Angleichung an Übereinstimmung,[14] wird die Grundlosigkeit allen ‘Ich-machens’ und ‘Mein-machens’ so dem Überlegen deutlich: ‘Es existieren mehr Phänomene allein, frei von einem Selbst oder von irgendetwas, was zu einem Selbst gehört. Sie kommen und gehen in Übereinstimmung mit ihren Bedingungen. Sie kommen nicht von irgendwoher, sie gehen nicht irgendwohin, sie sind nicht irgendwie befestigt. Da ist keine Orga­nisation in irgendetwas, wo auch immer.’ Auf diese Weise wird ein Bodhisattva in seiner Bestimmung gefestigt, [ist] unterwegs zur Erleuchtung, [und das] unumkehrbar.“

 

Das ist die Methode des Nachdenkens über die Vollkommenheit der Geduld.

 

(7) Die Vollkommenheit der Wahrhaftigkeit sollte so betrachtet werden: „Ohne Wahrhaftigkeit usw. ist Tugend unmöglich, und da kann es keine Ausübung in Übereinstimmung mit den Gelübden von einem geben. Alle üblen Zustände treffen aufgrund der Über­tretung von Wahrheit aufeinander. Einer, der nicht der Wahrheit geweiht ist, der ist unglaubwürdig und sein Wort kann in der Zu­kunft nicht angenommen werden. In der anderen Hand beschützt einer, der der Wahrheit geweiht ist, die Grundlagen aller edlen Eigenschaften. Mit Wahrhaftigkeit als Fundament ist er fähig, alle Erfordernisse der Erleuchtung zu läutern und zu erfüllen. Nicht getäuscht hinsichtlich der wahren Natur der Phänomene, führt er die Funktionen aller Erfordernisse der Erleuchtung aus und ver­vollständigt so die Ausübung des Bodhisattva-Pfades.“

 

(8) Die Vollkommenheit der Entschlossenheit sollte auf diese Weise betrachtet werden: „Ohne die Praxis des Gebens (und die anderen Pāramīs) entschieden zu unternehmen, eine unerschütter­liche Entschlossenheit beim Zusammentreffen mit deren Gegen­sätzen aufrechtzuerhalten und diese mit Ausdauer und Eifer zu praktizieren, werden die Grundlagen der Erleuchtung – d.h. die Erfordernisse wie das Geben usw. – nicht aufkommen.”

 

(9) Die edlen Eigenschaften der liebenden Güte sollten wie folgt überdacht werden: „Einer, der nur sein eigenes Wohlergehen be­schlossen hat, kann keinen Erfolg in dieser Welt oder eine glück­liche Wiedergeburt im kommenden Leben erlangen, ohne etwas Interesse am Wohlergehen der anderen; wie kann dann einer ohne liebende Güte wünschen, alle Wesen darin zu bestärken, dass sie beim Erreichen von Nibbāna Erfolg haben? Und wenn du als Fern­ziel alle Wesen zur überragenden Erreichung des Nibbāna führen willst, dann solltest du mit dem Wunsch nach deren alltäglichen Erfolg hier und jetzt beginnen.“ Und: „Ich kann mich nicht für das Wohlergehen und Glücklichsein der anderen durch bloßes Wün­schen bemühen. Lass mich Anstrengungen unternehmen, das zu schaffen.“ Und: „Jetzt unterstütze ich sie durch Förderung ihres Wohlergehens und Glückes; nachher werden sie meine Begleiter beim Teilen des Dhamma.“ Und: „Ohne diese Wesen könnte ich nicht die Erfordernisse der Erleuchtung erlangen. Da sie aber die Ursache für die Manifestation und Vollkommenheit aller Buddha-Eigenschaften sind, sind diese Wesen für mich ein hohes Feld des Verdienstes, die unübertreffliche Basis für das Pflanzen heilsamer Wurzeln, das letztendliche Objekt der Ehrfurcht.“

 

Auf diese Weise sollte einer eine besonders starke Neigung in Richtung Förderung des Wohlergehens aller Wesen erwecken. Und warum sollte liebende Güte gegenüber allen Wesen ent­wickelt werden? Weil das die Grundlage für das Mitgefühl ist. Denn wenn einer beim Fördern des Wohlergehens und Glückes der anderen Wesen mit einem ungebundenen Herz erfreut ist, wird der Wunsch, ihre Kümmernisse und Leiden zu entfernen kraftvoll und fest verwurzelt. Und Mitgefühl ist die erste von all den Eigenschaf­ten, die in Buddhaschaft münden – ihr Fußen, ihr Fundament, ihre Wurzel, ihr Kopf und ihr Leiter.

 

(10) Die Vervollkommnung des Gleichmutes sollte auf diese Weise überlegt werden: „Wenn da kein Gleichmut ist, werden die angreiferischen Handlungen, die die Wesen ausführen, im Geist Schwingungen verursachen. Und wenn der Geist in Schwingung gerät, ist es unmöglich, die Erfordernisse der Erleuchtung auszu­üben.“ Und: „Wenn auch der Geist mit der Feuchtigkeit der lieben­den Güte besänftigt wurde, ohne Gleichmut kann einer nicht die Erfordernisse der Erleuchtung läutern und kann nicht die erforder­lichen Verdienste von einem zusammen mit deren Ergebnissen widmen, um das Wohlergehen der Wesen zu fördern.”

 

Mehr noch, die Ausübung, Entschlossenheit, Erfüllung und Voll­ständigkeit all jener Erfordernisse der Erleuchtung sind durch die Kraft des Gleichmutes erfolgreich. Da er ohne Gleichmut ist, kann der Anwärter etwas nicht aufgeben, ohne falsche Unterscheidung über Gaben und Empfänger zu machen. Ohne Gleichmut kann er nicht seine Tugend läutern, ohne immerzu über die Hindernisse in seinem Leben und seine Lebensnotwendigkeiten nachzudenken. Gleichmut vervollkommnet die Kraft der Zurückgezogenheit, durch diese Mittel überwindet er Unzufriedenheit und Erfreuen. Sie vervollständigt die Funktionen all der anderen Erfordernisse (durch befähigen der Weisheit), um sie entsprechend ihrer Ursache zu untersuchen. Wenn übermäßig Tatkraft aufgekommen ist, weil das nicht mit Gleichmut untersucht wurde, kann sie nicht ihre richtige Funktion des Strebens erfüllen. Nachsicht und reflektives Nachgeben (die Wirkungsweisen der Geduld) sind nur bei einem möglich, der Gleichmut besitzt. Wegen dieser Eigenschaft spricht er nicht betrügerisch über Wesen oder Formationen. Durch Be­trachten der Unbeständigkeiten weltlicher Ereignisse mit einem gleichmütigen Geist, wird sein Entschluss, die Aufgaben zu erfül­len, die er auf sich genommen hat, unerschütterlich. Und weil er wegen der Fehler der anderen nicht besorgt ist, vervollkommnet er das Verweilen in liebender Güte. Auf diese Weise ist der Gleich­mut unentbehrlich gegenüber der Ausübung von all den anderen Pāramīs.

 

Solcherart ist das Nachdenken über die Vollkommenheit des Gleichmutes.

 

Folglich ist das Bedenken der Gefahren in deren Gegensätzen und der Nutzen in ihrer Ausübung eine Bedingung für die Pāramīs.

 

 

VII. Was ist deren Verunreinigung (saṅkilesa)?

 

Im Allgemeinen, durch Begehren usw. missverstanden sein, ist die Befleckung aller Pāramīs. Einzeln genommen, sind kritische Gedanken (vikappa) über Gaben und Empfänger die Befleckung der Vollkommenheit des Gebens. Kritische Gedanken über Wesen und Zeiten sind die Befleckung der Vollkommenheit der Tugend. Kritische Gedanken des Erfreutseins in Sinnesfreuden und am Dasein, als auch Nichtzufriedensein mit deren Befriedung, sind die Befleckung der Vollkommenheit der Zurückgezogenheit. Kriti­sche Gedanken von „Ich“ und „Mein“ sind die Befleckung der Vollkommenheit der Weisheit; kritische Gedanken, die zu Lust­losigkeit und Rastlosigkeit neigen, der Vollkommenheit der Tat­kraft; kritische Gedanken von sich selber und anderen, der Voll­kommenheit der Geduld; kritische Gedanken des Bekennens gesehen zu haben, was nicht zu sehen war usw., der Vollkommen­heit der Wahrhaftigkeit; kritische Gedanken des Empfindens von Makeln bei den Erfordernissen der Erleuchtung und Tugenden in deren Gegensätzen, der Vollkommenheit der Entschlossenheit; kritische Gedanken, die verwirren, was schädlich ist und was nützlich ist, der Vollkommenheit der liebenden Güte; und kritische Gedanken über das Begehrenswerte und Nichtbegehrenswerte, der Vollkommenheit des Gleichmutes. Auf diese Weise sollten die Befleckungen verstanden werden.

 

 

VIII. Was ist deren Läuterung (vodāna)?

 

Deren Läuterung ist das Entfernen der Einflüsse des Begehrens usw. und die Abwesenheit der vorgenannten Unterschiede. Die Pāramīs werden rein und glänzend, wenn sie unbeeinflusst durch solche Befleckungen sind wie Begehren, Einbildung, Ansichten, Ärger, Boshaftigkeit, Verunglimpfung, Beherrschen, Neid, Anhaf­ten, Arglist, Heuchelei, Starrsinn, Überheblichkeit, Eitelkeit und Nachlässigkeit, und wenn sie frei sind von kritischen Gedanken über Gaben und Empfänger usw.

 

 

IX. Was sind deren Gegensätze (paṭipakkha)?

 

Allgemein sind alle Befleckungen und alle unheilsamen Eigen­schaften deren Gegenteil. Einzeln genommen, ist Knausrigkeit das Gegenteil vom Geben, und so weiter, wie früher erwähnt. Des Weiteren, Geben ist entgegengesetzt zu Gier, Hass und Unwis­senheit, da es die Eigenschaften von Gierlosigkeit, Hasslosigkeit und Nicht-Unwissenheit beziehungsweise zu Gaben, Empfängern und den Früchten des Gebens gebraucht. Tugend ist entgegen­gesetzt zu Gier, Hass und Unwissenheit, da sie Krummheit und Korruption des körperlichen Benehmens usw. entfernt. Zurückge­zogenheit ist entgegengesetzt zu diesen drei Entstellungen, da sie das Schwelgen in den Sinnesfreuden vermeidet, die Plage anderer und die Selbstquälerei. Weisheit widersetzt sich dem insofern, da Gier usw. Blindheit bewirken, während Erkenntnis die Sichtweise wiederherstellt. Tatkraft widersetzt sich dem durch Hervorbringen des wahren Weges, der frei von beidem ist, der Lustlosigkeit und der Rastlosigkeit. Geduld widersetzt sich dem durch Akzeptieren des Erwünschten, des Unerwünschten und der Leerheit. Wahr­haftigkeit ist deren Gegensatz, weil sie in Übereinstimmung mit den Fakten dazu führt, entweder anderen Hilfe zu leisten oder Schaden zuzufügen. Entschlossenheit ist das Gegenteil dieser drei Befleckungen, da sie nach dem Bezwingen der Unwägbarkeiten der Welt, beim Erfüllen der Erfordernisse der Erleuchtung, in der Weise, wie sie unternommen worden sind, unerschütterlich bleibt. Liebende Güte ist das Gegenteil von Gier, Hass und Unwissenheit wegen ihrer Abgeschiedenheit von den Hindernissen. Und Gleich­mut ist deren Gegenteil, da sie Anziehung und Abstoßung hin­sichtlich der erwünschten und unerwünschten Dinge zerstreut, beziehungsweise durch ihr Vorgehen, sogar unter verschiedenen Umständen.

 

 

X. Wie sind sie auszuüben?

 

(1) Die Vollkommenheit des Gebens, als erstes, ist durch Unter­stützen der Wesen auf vielerlei Art auszuüben: durch Aufgeben des eigenen Glücklichseins, Habseligkeiten, Körper und Leben an andere, durch Zerstreuen ihrer Furcht und durch deren Belehrung im Dhamma. Hierbei ist das Geben dreifach auf die Art des Gegen­standes, der gegeben wird: das Geben von materiellen Dingen (āmisadāna), das Geben von Furchtlosigkeit (abhayadāna) und das Geben des Dhamma (dhammadāna). Unter diesen kann der zu gebende Gegenstand zweifach sein: innerlich und äußerlich. Die äußerliche Gabe ist zehnfach: Nahrung, Getränk, Kleidung, Fahr­zeuge, Girlanden, Duftstoffe, Salben, Bettzeug, Unterkunft und Lampen. Diese Gaben wiederum werden vervielfältigt durch das Zerlegen in ihre einzelnen Bestandteile; z.B. Nahrung in feste Nahrung, weiche Nahrung usw. Die äußerliche Gabe kann ebenso versechsfacht werden, wenn sie auf die Art des Sinnesobjektes aufgeteilt wird (ārammaṇato): sichtbare Formen, Klänge, Gerü­che, Geschmäcker, Berührungen und nicht spürbare Objekte. Die Sinnesobjekte, wie sichtbare Formen, werden vervielfältigt, wenn sie in blaue usw. aufgeteilt werden. Und ebenso wird die äußer­liche Gabe durch die Art der unterschiedlichen Werte und Hab­seligkeiten vielfältig, wie Edelsteine, Gold, Silber, Perlen, Koral­len usw.; Felder, Ländereien, Parks usw.; Sklaven, Kühe, Büffel usw.

 

Wenn der Große Mann ein äußerliches Objekt gibt, dann gibt er was immer gebraucht wird zu dem, der Bedarf daran hat; und selber wissend, dass jemand Bedarf hat an irgendetwas, gibt er es sogar ungefragt, um wieviel mehr, wenn er gefragt wurde. Er gibt großzügig, nicht kleinlich. Er gibt ausreichend, nicht unzurei­chend, wenn es irgendetwas zu geben gibt. Er gibt nicht, weil er etwas als Gegenleistung erwartet. Und wenn da nicht ausreichend genug ist, um allen zu geben, dann verteilt er gleichmäßig, was auch immer geteilt werden kann. Aber er gibt keine Dinge, die eine Belästigung für andere herbeiführen könnten, wie Waffen, Gifte und Rauschmittel. Noch gibt er Unterhaltungen, die verletzend sind und zu Nachlässigkeit verleiten. Und er gibt keine ungeeig­neten Nahrungsmittel oder Getränke zu einer Person, die krank ist, sogar wenn er darum gebeten wurde, und er gibt nicht mehr von dem, was geeignet ist, als die richtige Menge.

 

Nochmals, wenn gefragt, gibt er an Haushälter Dinge, die für Haushälter angebracht sind und an die Mönche Dinge, die für Mönche angebracht sind. Er gibt an seine Mutter und Vater, Gefolgsleute und Angehörige, Freunde und Gefährten, Kinder, Frau, Sklaven und Arbeiter, ohne irgendwem Mühe zu bereiten. Hat er ein außergewöhnliches Geschenk versprochen, gibt er nicht irgendetwas schäbiges. Er gibt nicht, weil er einen Gewinn er­wünscht, Ruhm oder Ehre, oder weil er irgendetwas zurück er­wartet oder aus Erwartung von einigen Ergebnissen außer der höchsten Erleuchtung. Er gibt nicht, indem er die Gabe oder den der darum gebeten hat verabscheut. Er gibt keine weggeworfenen Sachen als Gabe, noch nicht einmal an unbeherrschte Bettler, die ihn beschimpfen und ausnutzen. Ausnahmslos gibt er mit Umsicht, mit einem gelassenen Geist, voll von Mitgefühl. Er gibt nicht wegen des Glaubens an abergläubische Vorzeichen; jedoch gibt er im Glauben an das Kamma und dessen Frucht. Wenn er gibt, dann plagt er diejenigen nicht, die gebeten haben, indem er sie dazu veranlasst, ihn zu verehren usw.; aber er gibt, ohne die anderen zu plagen. Er gibt keine Gabe mit der Absicht, andere zu täuschen oder mit der Absicht zu verletzen; er gibt nur mit einem unbefleck­ten Geist. Er gibt keine Gabe mit barschen Worten oder gerunzel­ter Stirn, jedoch mit Worten der Zärtlichkeit, angenehmer Sprache und einem Lächeln im Gesicht. Wenn immer die Gier nach einem bestimmten Objekt aufgrund seines hohen Wertes oder Schönheit, seines Altertums oder der persönlichen Anziehung überwältigend wird, dann erkennt der Bodhisattva seine Gier, zerstreut sie schnell, sucht einige Empfänger aus und gibt es weg. Und wenn da ein Objekt von geringem Wert sein sollte, das gegeben werden kann, und ein Bedürftiger erwartet es, dann rafft er sich auf, und ohne einen weiteren Gedanken gibt er es ihm, ehrt ihn, als wäre er ein ungefeierter Weiser. Wenn er um seine eigenen Kinder, Frau, Sklaven, Arbeiter und Diener gebeten wird, dann gibt der Große Mann sie nicht, weil sie bisher nicht willens sind zu gehen und von Kummer geplagt sind. Aber wenn sie willens sind und erfreut, dann gibt er sie. Wenn er aber weiß, dass diejenigen, die um sie gebeten haben, dämonische Wesen sind – Scheusale, Dämonen oder Kobolde – oder Menschen mit grausamer Neigung, dann gibt er sie nicht weg. Und ebenso wird er nicht sein Königreich an solche weggeben, die zum Verletzen, Leiden und Plagen der Welt geneigt sind, jedoch würde er es hingeben an aufrichtige Men­schen, die mit dem Dhamma die Welt schützen.

 

Das, zum Ersten, ist die Art, das Geben äußerlicher Gaben auszu­üben.

 

Die innerliche Gabe sollte auf zweierlei Art verstanden werden. Und wie? Gerade wie ein Mann, der um Nahrung und Kleidung willen, sich selber an andere hingibt, und so in ein Dienstverhältnis oder Sklaverei eintritt, auf dieselbe Weise gibt sich der Große Mann den anderen hin und geht in ein Dienstverhältnis, stellt sich selber den anderen zur Verfügung, das höchste Wohlergehen und Glück aller Wesen wünschend, seine eigene Vollkommenheit des Gebens zu erfüllen begehrend, mit einem spirituell ausgerichteten Geist, um der Erleuchtung willen. Was auch immer an Gliedmaßen oder Organen von ihm durch die anderen benötigt werden mag – Hände, Füße, Augen usw. – er gibt es hin an jene, die es brauchen, ohne zu zittern und ohne zu ducken. Er haftet nicht mehr an ihnen, und er schreckt nie wieder zurück (vom Geben jener an andere), als wären es äußerliche Objekte. Auf diese Weise gibt der Große Mann ein innerliches Objekt auf zweierlei Art auf: für das Erfreuen der anderen entsprechend ihrer Vorlieben; oder für seine eigene Selbst-Bemeisterung, während der Erfüllung der Wünsche derer, die bitten. Auf diese Weise ist er völlig großzügig und er denkt: ‘Ich will die Erleuchtung erlangen durch Nicht-Anhaftung.’ So sollte das Geben von innerlichen Gaben verstanden werden.

 

Hier, beim Geben einer innerlichen Gabe, da gibt er nur, was zum Wohlergehen des Empfangenden führt und nichts anderes. Der Große Mann gibt wissentlich nicht den eigenen Körper, die Glied­maßen und die Organe an Māra oder zu den bösartigen Geistern in Māras Gefolgschaft, indem er denkt: „Lass es nicht zu deren Scha­den führen.“ Und gleicherweise gibt er nicht an jene, die von Māra oder seinen Geistern besessen sind oder an Verrückte. Aber wenn er nach diesen Dingen von anderen gefragt wird, dann gibt er sofort, wegen der Seltenheit von solch einer Nachfrage und der Schwierigkeit, solch eine Gabe zu machen.

 

Das Geben von Furchtlosigkeit ist das Geben von Schutz an die Wesen, wenn sie aufgeschreckt wurden wegen der Könige, Diebe, Feuer, Wasser, Feinde, Löwen, Tiger, andere wilde Bestien, Dra­chen, Scheusale, Dämonen, Kobolde usw.

 

Das Geben des Dhamma ist, mit einem unbefleckten Geist einen unverfälschten Lehrvortrag über den Dhamma zu geben; das be­deutet, eine methodische Anleitung, förderlich zum Guten im jetzigen Leben, im kommenden Leben und zur letztendlichen Erlö­sung. Mittels solcher Lehrvorträge werden diejenigen, die nicht in die Befreiungslehre des Buddha eingetreten sind, in sie eintreten, während jene, die bereits in sie eingetreten sind, darin Reife erlan­gen. Das ist die Methode: In Kürze, er gibt einen Vortrag über das Geben, über Tugend und über den Himmel, über die unbefriedi­gende und befleckende Natur der Sinnesfreuden und über den Nut­zen von deren Aufgeben. Ausführlich, zu denen, deren Geist auf die Erleuchtung der Schüler gerichtet ist, gibt er einen Lehrvortrag, der sie befestigt und läutert (im Fortschritt auf ihr Ziel) durch Ausarbeiten der edlen Eigenschaften, die wie auch immer unter den folgenden Themen angemessen sind: Zufluchtnahme, Züge­lung durch Tugend, Behüten der Sinnesfähigkeiten, beim Essen mäßigen, der Wachheit widmen, die sieben guten Eigenschaften; der Geistesruhe (samatha) widmen durch Ausüben der Meditation von einem der achtunddreißig Objekte (der Geistesruhe-Medi­tation); der Einsicht (vipassanā) widmen durch kontemplieren der Objekte der Einsichts-Meditation, wie der materielle Körper; die fortgeschrittenen Stufen der Läuterung, das Verständnis des Kur­ses der Richtigkeit (sammattagahaṇa), die drei Arten der klaren Erkenntnis (vijjā), die sechs direkten Erkenntnisse (abhiññā), die vier analytischen Wissen (paṭisambhidā) und die Erleuchtung eines Anhängers.[15] Und ebenso, für Wesen, deren Geist ausgerich­tet ist auf die Erleuchtung von Paccekabuddhas und von vollkom­men erleuchteten Buddhas, gibt er einen Lehrvortrag, mit dem er sie festigt und läutert in den zwei Fahrzeugen (die zu diesen zwei Arten der Erleuchtung führen) durch Ausarbeiten der Großartig­keit der spirituellen Stärke dieser Buddhas und durch Erklären der besonderen Natur, Eigenschaften, Funktion usw. der zehn Pāramīs in ihren drei Stufen. Auf diese Weise gibt der Große Mann den Wesen die Gabe des Dhamma.

 

Wenn er eine materielle Gabe gibt, dann gibt der Große Mann Nahrung, indem er denkt: „Möge ich durch diese Gabe Wesen zu einem langen Leben verhelfen, zu Schönheit, Glück, Stärke, Intelligenz und zur höchsten Frucht der makellosen Glückselig­keit.“ Er gibt Getränke und wünscht, den Durst der sinnlichen Befleckungen zu stillen; Kleidung, um die Verschönerung der Schamhaftigkeit und moralischen Furcht als auch die goldene Erscheinung (eines Buddha) zu erlangen; Fahrzeuge, um die Arbeitsweisen der psychischen Kräfte und die Seligkeit des Nibbāna zu erlangen; Duftstoffe, um den süßen Duft der Tugend herzustellen; [Blumen-]Girlanden und Salben, um die Schönheit der Buddha-Eigenschaften herzustellen; Sitze, um den Sitzplatz auf der Terrasse der Erleuchtung herzustellen; Bettwaren, um das Bett einer Ruhestätte eines Tathāgata herzustellen; Unterkünfte, sodass er eine Zuflucht für die Wesen werden möge; Lampen, so­dass er die fünf Augen erlangen möge.[16] Er gibt sichtbare Formen, um die ausgedehnte Aura (die einen Buddha umgibt) herzustellen; Klänge, um die Brahmā-gleiche Stimme (eines Buddha) herzu­stellen; Geschmäcker, um sich selber für alle in der Welt ange­nehm zu machen; und Berührbares, um die Eleganz eines Buddha zu erlangen. Er gibt Arzneien, sodass er später den alters- und todlosen Zustand des Nibbāna erlangen möge. Er gibt den Sklaven das Geschenk der Freiheit, sodass er später Wesen von der Skla­verei der Befleckungen befreien mag. Er gibt tadellose Unterhal­tungen und Belustigungen, um entsprechend Freude im wahren Dhamma herzustellen. Er gibt seine eigenen Kinder als Geschenk, damit er alle Wesen als seine Kinder annehmen möge, indem er ihnen eine edle Geburt zukommen lässt. Er gibt seine Frau als Geschenk, damit er der Meister über die ganze Welt werden möge. Er gibt Gaben von Gold, Edelsteinen, Perlen, Korallen usw., um damit die wichtigsten Merkmale körperlicher Schönheit (charakte­ristisch für den Körper eines Buddha) zu erlangen, und Gaben von verschiedenen Mitteln der Verschönerung, um damit die geringe­ren Merkmale körperlicher Schönheit zu erlangen.[17] Er gibt seine Schätze als Geschenk, um damit den Schatz des wahren Dhamma zu erlangen; das Geschenk seines Königreiches, um damit der König des Dhamma zu werden; die Gabe von Klöstern, Parks, Teichen und Gärten, um damit die Jhānas usw. zu erlangen; die Gabe seiner Füße aus dem Grund, dass er die Terrasse der Erleuch­tung mit Füßen erreichen möge, die mit glückverheißenden Rädern gezeichnet sind; die Gabe seiner Hände, aus dem Grund, dass er den Wesen die rettende Hand des wahren Dhamma reichen möge, um ihnen zu helfen, die vier Fluten zu überkommen;[18] die Gabe seiner Ohren, Nase usw., um dadurch die spirituellen Kräfte des Vertrauens usw. zu erlangen; die Gabe seiner Augen, um dadurch das universelle Auge zu erlangen; die Gabe seines Fleisches und Blutes mit dem Gedanken: „Möge mein Körper das Lebensmittel für alle in der Welt sein! Möge es zu allen Wesen in aller Zeit Wohlergehen und Glück bringen, sogar bei Gelegenheiten, bei denen man mich nur sieht, hört, an mich erinnert oder sich um mich kümmert!“ Und er gibt das Geschenk seines Kopfes, um damit in der ganzen Welt erhöht zu werden.

 

Wenn er das gibt, dann gibt der Große Mann nicht unwillig, noch durch Belästigen der anderen, noch aus Furcht, moralischer Scham oder der Beschimpfung derer, die Gaben benötigen. Wenn etwas Hervorragendes da ist, dann gibt er nicht etwas Minderwertiges. Er gibt nicht, indem er sich selber überhöht und die anderen herabsetzt. Er gibt nicht aus dem Wunsch nach Resultaten, noch mit Abscheu gegenüber denen, die bitten, noch mit mangelhafter Überlegung. Vielmehr gibt er ausgiebig, mit eigenen Händen, zur richtigen Zeit, überlegt, ohne zu unterscheiden, erfüllt mit Freude während der drei Zeiten.[19] Nachdem er gegeben hat, wird er im Nachhinein nicht reuevoll. Er wird nicht eingebildet oder krie­cherisch in Bezug auf die Empfangenden, jedoch benimmt er sich freundlich ihnen gegenüber. Freigebig und großzügig gibt er Dinge zusammen mit einer Zugabe (saparivāra). Wenn er Nah­rung gibt, denkt er: „Ich will das zusammen mit einer Zugabe geben.“; er gibt Kleidung usw. ebenso. Und wenn er Kleidung gibt, dann denkt er: „Ich will das zusammen mit einer Zugabe geben.“; er gibt Nahrung usw. ebenso. Dieselbe Methode mit der Gabe von Fahrzeugen usw. Und wenn er die Gabe von einem der Sinnesobjekte gibt, wie ein solches der sichtbaren Formen, dann gibt er welche der anderen Sinnesobjekte als Zugabe noch dazu.

 

Diese gesamte Vollendung des Gebens widmet er dem Wohl­ergehen und Glück der ganzen Welt als auch seiner eigenen un­erschütterlichen Befreiung durch die höchste Erleuchtung. Er widmet sie dem Erlangen des unauslöschlichen Begehrens (nach Guten), unauslöschlicher Konzentration, Einfallsreichtum, Er­kenntnis und Befreiung. Beim Ausüben der Vollkommenheit des Gebens sollte das Große Wesen die Wahrnehmung der Unbe­ständigkeit des Lebens und der Besitztümer in Anwendung brin­gen. Er sollte sie als mit der Gemeinschaft geteilt betrachten, und sollte ständig und anhaltend großes Mitgefühl zu den Wesen er­wecken. Gerade so, als würde ein Haus in Flammen stehen, und der Besitzer würde all seine wichtigen Habseligkeiten und auch sich selbst daraus entfernen, ohne irgendetwas Wichtiges hinter sich lassen, so gibt der Große Mann ausnahmslos, ohne zu unter­scheiden und ohne Besorgnis.

 

Das ist die Methode des Ausübens der Vollkommenheit des Gebens.

 

(2) Jetzt kommt die Methode des Ausübens der Vollkommenheit der Tugend. Wenn der Große Mann begehrt, die Wesen mit dem Schmuck der Tugend der Allwissenheit zu verzieren, muss er zu Beginn seine eigene Tugend läutern. Hierbei wird Tugend auf viererlei Art geläutert: (1) durch die Läuterung der Neigungen von einem (ajjhāsayavisuddhi); (2) durch die Ausübung der Vorschrif­ten (samādāna); (3) durch Nichtübertretung (avītikkamana); und (4) durch Wiedergutmachung der Übertretungen (paṭipākatikara­ṇa). Mancher, der von persönlichen Idealen beherrscht wird, ist naturgemäß angewidert vom Üblen durch die Reinheit seiner eigenen Neigungen und läutert sein Benehmen durch Erwecken seines inneren Sinnes für Scham. Manch anderer, der von Beden­ken für die Welt beherrscht wird, erschrickt vor Üblem, läutert sein Benehmen durch Entgegennehmen von Vorschriften von einer an­deren Person und durch Erwecken seines Sinnes der moralischen Furcht. Beide festigen sich in Tugend durch Nicht-Übertretung. Aber wenn sie aus Vergesslichkeit mitunter eine Vorschrift bre­chen, dann machen sie es wegen ihres Sinnes der Scham bzw. der moralischen Furcht schnell durch die richtigen Mittel der Rehabili­tation wieder gut.

 

Tugend ist zweifach: als Vermeiden (vāritta) und als Ausführen (cāritta). Hierbei ist das die Methode, durch die Tugend als Ver­meiden ausgeübt werden sollte. Ein Bodhisattva sollte solch ein Herz der Sympathie für alle Wesen haben, dass er sogar im Traum keinerlei Groll gegen irgendjemanden verspürt. Weil er gewidmet ist, anderen zu helfen, würde er niemals das Eigentum anderer veruntreuen, lieber würde er eine giftige Wasserschlange festhal­ten. Wenn er ein Mönch ist, sollte er der Unkeuschheit fern blei­ben, von den sieben Fesseln der Sexualität abstehen (AN VII,47), ganz zu schweigen von Ehebruch. Wenn er ein Haushälter ist, sollte er niemals auch nur einen üblen Gedanken der Lust nach den Frauen anderer erwecken. Wenn er spricht, sollten seine Erklä­rungen wahrhaft sein, nutzbringend und erfreulich, auch sollte seine Rede bemessen, zeitgemäß und im Zusammenhang mit dem Dhamma sein. Sein Geist sollte immer von Begierde, Übelwollen und verkehrten Ansichten frei sein. Er sollte die Erkenntnis von der Besitzerschaft des Kamma haben und sich Vertrauen und Zuneigung zu Einsiedlern und Brahmanen angewöhnt haben, die richtig vorgehen und praktizieren.

 

Weil er sich von unheilsamen Zuständen enthält und von den un­heilsamen Wegen des Kamma, die zu den vier Ebenen des Elendes und dem Leiden der [Daseins-]Runde führen, und weil er gefestigt ist in den heilsamen Wegen des Kamma, die zum Himmel und zur Befreiung führen, durch die Reinheit seines Endes und die Rein­heit seiner Mittel, sind die Wünsche des Großen Mannes nach Wohlergehen und Glück der Wesen sofort erfolgreich, genau auf die Art, wie sie formuliert wurden, und seine Pāramīs erreichen Vollkommenheit, solcherart ist sein Wesen. Da er vom Verletzen anderer absteht, gibt er das Geschenk der Furchtlosigkeit an alle Wesen. Er vervollkommnet die Meditation der liebenden Güte ohne Schwierigkeiten und genießt die elf Vorteile der liebenden Güte (AN XI,16). Er ist gesund und robust, erlangt Langlebigkeit, reichlich Glück und bemerkenswerte Eigenschaften, auch die geistigen Eindrücke des Hassens entwurzelt er.[20] Und so können seine Besitztümer nicht von Dieben usw. weggenommen werden, weil er sich davon enthält, zu nehmen, was nicht gegeben ist. Er ist den anderen nicht verdächtig, ist ihnen lieb und angenehm, ist glaubhaft, nicht an Wachstum und Erfolg anhaftend, ist zum Auf­geben geneigt, und er entwurzelt die geistigen Eindrücke der Gier.

 

Durch Enthalten von Unkeuschheit wird er unerregbar, friedvoll in Körper und Geist, lieb und angenehm, den Wesen unverdächtig. Ein guter Ruf macht ihn betreffend die Runde. Er ist ohne Lust oder Anhaftung zu Frauen, ist der Zurückgezogenheit gewidmet, er erlangt bestimmte Eigenschaften und entwurzelt die geistigen Eindrücke der Gier.

 

Durch Enthalten von falscher Rede wird sein Wort für andere ver­lässlich. Er ist bekannt als zuverlässig und glaubhaft, als einer, dessen Erklärungen immer angenommen werden. Er ist den Gott­heiten lieb und angenehm. Sein Mund verströmt einen süßen Duft und sein körperliches und sprachliches Verhalten sind beherrscht. Er erlangt bestimmte Eigenschaften und entwurzelt die geistigen Eindrücke der Befleckungen.

 

Durch Enthalten von Verleumdung bekommt er ein Gefolge und eine Anhängerschaft, die nicht durch Angriffe von anderen geteilt werden kann. Er besitzt unzerbrechliches Vertrauen in den wahren Dhamma. Er ist ein starker Freund und den Wesen äußerst lieb, als wären diese mit ihm in der letzten Existenz verbunden gewesen. Und er ist dem Unbeflecktsein gewidmet.

Durch Enthalten von grober Rede wird er den Wesen lieb und angenehm, im Charakter freundlich, süß im Sprechen, in Achtung gehalten. Und er entwickelt eine Stimme, die mit den acht Fak­toren versehen ist.[21]

 

Durch Enthalten von eitlem Geschwätz wird er den Wesen lieb und angenehm, wird geehrt, wird in Ehren gehalten. Seine Äuße­rungen sind akzeptiert und sein Vortrag angemessen. Er erlangt großen Einfluss und Macht und er wird geschickt im Beantworten der Fragen der anderen [und zwar] mit einem Einfallsreichtum, der Gelegenheiten schafft (zum Nutzen anderer). Und wenn er die Stufe der Buddhaschaft erreicht, wird er fähig, die zahlreichen Fragen der Wesen zu beantworten, wird viele Sprachen sprechen, und alles mit einer einzigen Erwiderung.

 

Durch sein Freisein von Begehren gewinnt er was er wünscht und erlangt, was auch immer er an außergewöhnlichen Besitztümern braucht. Er wird von mächtigen Khattiyas geehrt. Er kann niemals von seinen Widersachern bezwungen werden, ist niemals in seinen Fähigkeiten fehlerhaft und er wird zur unvergleichlichen Einzel­person.

 

Durch sein Freisein von Übelwollen gewinnt er ein freundliches Erscheinen. Er wird von anderen geachtet, und weil er am Wohl­ergehen der Wesen erfreut ist, erweckt er automatisch deren Ver­trauen. Er wird charakterlich erhaben, verweilt in liebender Güte und erlangt großen Einfluss und Macht.

 

Durch sein Freisein von falscher Ansicht gewinnt er gute Kame­raden. Sogar wenn er mit einem scharfen Schwert bearbeitet wird, will er keine üble Tat ausführen. Weil er sich an die [Lehre der] Eignerschaft des Kamma hält, glaubt er nicht an abergläubische Vorzeichen. Sein Vertrauen in den wahren Dhamma ist gefestigt und stark verwurzelt. Er hat Vertrauen in die Erleuchtung der Tathāgatas und nie wieder Freude an der Andersartigkeit von Glaubensbekenntnissen außerhalb [des Dhamma], so wie ein königlicher Schwan an einem Misthaufen [keine] Freude hat. Er ist geschickt im vollen Verstehen der drei Merkmale (Unbestän­digkeit, Leiden und Nicht-Selbst) und am Ende gewinnt er die uneingeschränkte Erkenntnis der Allwissenheit. Bis er die letzt­endliche Erleuchtung erreicht, wird er der Vorderste in jeglicher Gesellschaft der Wesen (in der er wiedergeboren wird) und er erlangt die allervorzüglichsten Erreichungen.

 

Auf diese Weise, [indem er] die Tugend als Grundlage aller Errei­chungen wertschätzt – als den Grund für die Entstehung aller Buddha-Eigenschaften, den Anfang, das Fußen, den Kopf und den Leiter all der Eigenschaften, die in Buddhaschaft münden – und [indem er] Gewinn, Ruhm und Ehre als Feinde wahrnimmt, die als Freunde verkleidet sind, sollte ein Bodhisattva eifrig und sorgfältig seine Tugend vervollkommnen, so wie eine Henne ihre Eier behü­tet: durch die Kraft der Achtsamkeit und klares Verständnis bei der Kontrolle von körperlichen und sprachlichen Handlungen, bei der Zügelung der Sinnesfähigkeiten, bei der Läuterung des Lebens­unterhaltes und beim Gebrauch der Erfordernisse [dazu].

 

Das ist zum Ersten die Methode, Tugend als Vermeiden auszu­üben.

 

Die Ausübung der Tugend als Erfüllung sollte wie folgt verstanden werden: Hierbei führt der Bodhisattva zur rechten Zeit die Begrü­ßung aus, steht auf, grüßt respektvoll und benimmt sich höflich gegenüber guten Freunden, die der Ehre wert sind. Zur passenden Zeit leistet er ihnen Dienste und wartet ihnen auf, wenn sie krank sind. Wenn er wohlgemeinte Ratschläge erhält, dann drückt er [darüber] seine Anerkennung aus. Er preist die edlen Eigenschaf­ten der Tugendhaften und geduldig erträgt er die Beschimpfungen der Gegner. Er erinnert sich an die Hilfen, die ihm von anderen geleistet wurden, hat Mitfreude an ihren Verdiensten, widmet seine eigenen Verdienste der höchsten Erleuchtung und er verweilt ständig eifrig bei der Ausübung heilsamer Zustände. Wenn er eine Übertretung begangen hat, erkennt er diese als solche und gesteht es seinen Mitbrüdern. Danach erfüllt er vollständig die richtige Vorgehensweise.

 

Er ist geschickt und flink beim Erfüllen seiner Pflichten gegenüber den Wesen, wenn jene ihr Gutes begünstigen. Er dient ihnen als Begleiter. Wenn Wesen mit der Leidhaftigkeit von Krankheiten usw. befallen sind, bereitet er die angemessenen Hilfsmittel zu. Er zerstreut die Sorgen derjenigen, die vom Verlust ihres Besitztums usw. betroffen sind. Aus einer hilfreichen Veranlagung heraus, besänftigt er jene mit dem Dhamma, die Besänftigung brauchen, er holt sie von den unheilsamen Wegen zurück und befestigt sie in den heilsamen Wegen des Verhaltens. Er begeistert jene mit dem Dhamma, die Begeisterung benötigen. Und wenn er von den erha­benen, höchst schwierigen, unvergleichlich mächtigen Taten der großen Bodhisattvas aus der Vergangenheit hört, die in das letzt­endliche Wohlergehen und Glück der Wesen mündet, [und zwar] durch Mittel, durch die sie vollkommene Reife in den Erforder­nissen der Erleuchtung erreichen, [da] wird er nicht aufgeregt und beunruhigt, aber er bedenkt: ‘Diese Großen Wesen waren nur menschliche Wesen. Aber indem sie sich selber durch die richtige Erfüllung der Übung entwickelten, erlangten sie die höchste geisti­ge Macht und die höchste Vollkommenheit in den Erfordernissen zur Erleuchtung. Auch ich sollte dieselbe Übung in der Tugend usw. ausführen. Auf diese Weise werde auch ich allmählich die Übung vollenden und am Ende denselben Zustand erlangen.’ Und dann, mit unermüdlicher Tatkraft, der sein Vertrauen vorausging, erfüllt er vollkommen die Übung in Tugend usw.

 

Nochmals, er verbirgt seine Tugenden und gibt seine Fehler zu. Er hat wenig Wünsche, ist bescheiden, mag das Alleinsein, ist zurückhaltend, ist fähig, Leiden zu ertragen und ist frei von Angst. Er ist nicht rastlos, außer Atem, launisch, unflätig oder in Gesprä­chen zerstreut, jedoch ruhig in seinen Fertigkeiten und im Geist. Indem er solch üblen Lebensunterhalt vermeidet, wie Intrigieren usw., ist er ausgestattet mit dem richtigen Benehmen und der ge­eigneten Gegend (für Almosen). Er sieht Gefahr in den kleinsten Vergehen, und nachdem er die Übungsvorschriften auf sich ge­nommen hat, übt er sich energetisch und entschlossen darin, ohne Rücksicht auf Körper oder Leben. Er toleriert auch nicht die leich­teste Sorge um seinen Körper oder Leben, jedoch gibt er sie auf und zerstreut sie; um wieviel mehr dann erst massive Sorgen? Er zerstreut und gibt all die Unehrenhaftigkeiten auf, wie Ärger, Bos­haftigkeit usw., die die Ursache für moralische Verdorbenheit sind. Er wird nicht wegen einiger kleiner Erreichungen von Ehre selbstgefällig werden und schreckt nicht zurück, sondern strebt nach und nach die höheren Erreichungen an. Auf diese Weise neh­men die Erreichungen, die er gewinnt, nicht ab oder kommen zum Stillstand.

 

Der Große Mann dient als Führer der Blinden, indem er ihnen den rechten Weg aufzeigt. Den Gehörlosen gibt er Signale mit Hand­zeichen und auf diese Weise unterstützt er sie mit Gutem. Ebenso für die Stummen. Den Krüppeln gibt er einen Stuhl oder ein Fahr­zeug oder ein anderes Fortbewegungsmittel. Er strebt an, dass die Vertrauenslosen Vertrauen gewinnen mögen, dass die Nachlässi­gen Eifer aufbringen, dass die mit verwirrter Aufmerksamkeit Achtsamkeit entwickeln mögen, dass die mit unherwanderndem Geist vollkommen in Konzentration werden, und dass die Stumpf­sinnigen Weisheit erlangen mögen. Er strebt an, das Sinneslust­begehren, das Übelwollen, Mattigkeit und Müdigkeit, Rastlosig­keit und Aufgeregtheit und die Verständnislosigkeit bei denen zu zerstreuen, die von diesen Hemmnissen besessen sind, und [er strebt an] üble Gedanken der Sinneslust, der Boshaftigkeit und Aggression bei denen zu zerstreuen, die von solchen Gedanken unterworfen sind. Aus Dankbarkeit zu denen, die ihm geholfen haben, tut er ihnen Gutes und ehrt sie im Gegenzug mit gleichem oder größerem Nutzen, angenehm beim Sprechen und liebevoll mit seinen Worten.

 

Er ist ein Gefährte im Unglück. Indem er die Natur und den Cha­rakter der Wesen versteht, pflegt er Gemeinschaft mit all den Wesen, die seine Gegenwart brauchen, auf welche Art auch immer sie es brauchen; und er übt zusammen mit den Wesen, die es nötig haben, mit ihm zu üben, [und das] auf welche Art der Übung es auch immer für sie erforderlich ist. Aber er verfährt dabei nur durch deren Zurückhalten vom Unheilsamen und ihr Befestigen im Heilsamen, nicht auf andere Weise. Um den Geist Anderer richtig zu beschützen, verhalten sich die Bodhisattvas nur auf solche Art, die das Heilsame anwachsen lassen. Und ebenso, weil es seine Neigung ist, anderen zu nutzen, sollte er niemals jene verletzen, beschimpfen, erniedrigen, in ihnen Reue erwecken oder sie dazu anstiften, auf eine Art zu handeln, die vermieden werden sollte. Noch sollte er sich selber an eine höhere Stellung bringen als jene, die ein minderwertiges Verhalten haben. Er sollte den anderen weder gänzlich unerreichbar sein, noch zu einfach erreichbar, und er sollte nicht mit anderen zur falschen Zeit zusammen sein.

 

Er tut sich mit Wesen zusammen, mit denen es richtig ist, zu rechter Zeit und Ort zusammenzusein. Er kritisiert nicht diejeni­gen, die den anderen lieb sind in deren Anwesenheit, noch rühmt er jene, die von ihnen abgewiesen wurden. Er ist nicht vertraut mit denen, die unglaubwürdig sind. Er weist keine anständige Einla­dung zurück oder beauftragt mit Überredung oder akzeptiert [wel­che] übermäßig. Er spornt jene, die Vertrauen haben, mit einem Vortrag über den Nutzen des Vertrauens an; und er spornt ebenso jene, die Tugend, Lernwilligkeit, Großzügigkeit und Weisheit haben, mit einem Vortrag über den Nutzen dieser Eigenschaften an. Wenn der Bodhisattva die direkten Erkenntnisse erlangt hat, dann könnte er ein Gefühl der spirituellen Dringlichkeit (saṃvega) verspüren, wenn er ihnen gegenüber das Aufzeigen des Schicksals derer vernachlässigt, die in der Hölle usw. sind, wie es ihnen zu­kommt. Dadurch festigt er die Vertrauenslosen (Unmoralischen, Unwissenden, Knausrigen und Stumpfsinnigen) im Vertrauen (Tugend, Lernen, Freigebigkeit und Weisheit). Er bringt sie dazu, in die Befreiungslehre des Buddha einzutreten, und bringt jene zur Reife, die bereits mit diesen Eigenschaften ausgestattet sind. Auf diese Weise, durch sein tugendhaftes Benehmen, übertrifft die un­ermessliche Flut des Verdienstes und der Güte des Großen Mannes sogar jede erreichbare Höhe.

 

Die detaillierte Ausführung der Tugend ist auf verschiedene Weise im Visuddhimagga (Kapitel I) gegeben, [und zwar] in der Passage, die beginnt mit: „Tugend ist der Zustand, der mit dem Willen beginnt, der in einem vorhanden ist, der sich vom Zerstören des Lebens enthält usw., oder in einem, der die Praxis der Pflichten erfüllt.“ All das sollte hier eingebracht werden. Nur darin liegt diese Bestimmung: in dieser Arbeit ist die Diskussion der Tugend für die Wesen überliefert worden, die die Erleuchtung der Schüler suchen; aber hier, weil die Diskussion für die großen Bodhisattvas beabsichtigt ist, sollte es erklärt werden, um Mitgefühl und ge­schickte Mittel als Vorbedingungen zu schaffen. Gerade wie der Große Mann nicht die Verdienste seiner Tugendübungen seiner eigenen Befreiung vom Leiden in den unglücklichen Bestimmun­gen widmet, oder dem eigenen Erlangen von Herrschertum in den glücklichen Bestimmungen, oder um ein Weltherrscher zu werden, ein Gott, Sakka, Māra oder Brahmā, so widmet er es auch nicht dem eigenen Erlangen der dreifachen Erkenntnis, der sechs direk­ten Erkenntnisse, der vier analytischen Wissen, der Erleuchtung eines Schülers oder der Erleuchtung eines Paccekabuddha. Viel­mehr widmet er es nur dem Zweck, ein allwissender Buddha zu werden, um so alle Wesen zu befähigen, die unvergleichliche Zierde der Tugend zu erlangen.

 

Das ist die Methode, die Vollkommenheit der Tugend auszuüben.

 

(3) Die Vollkommenheit der Zurückgezogenheit ist der heilsame Bewusstseinsakt, der beim Verlassen der Sinnesfreuden und des Daseins aufkommt, dem die Wahrnehmung der Unzulänglichkeit vorausgeht und der begleitet ist von Mitgefühl und geschickten Mitteln. Der Bodhisattva sollte die Vollkommenheit der Zurück­gezogenheit üben, indem er zuerst die unbefriedigende Natur der Sinnesfreuden usw. entsprechend der folgenden Methode über­denkt: „Für einen, der zuhause wohnt, gibt es keine Gelegenheit, das Glück der Hauslosigkeit zu genießen usw., weil das Hausleben ein Wohnort all der Befleckungen ist, weil Frau und Kinder Been­gungen (der Freiheit von einem) auferlegen, und weil die verschie­denen Tätigkeiten und Beschäftigungen, wie Ackerbau und Han­del, zu zahllosen Verwicklungen führen. Und Sinnesfreuden geben [nur] begrenzte Zufriedenheit, wie ein Tropfen Honig, der auf eine Schwertklinge gestrichen ist, bringen [jedoch] reichlich Schaden. Sie sind flüchtig wie eine Vorstellung in einem Lichtblitz; nur genießbar durch eine verzerrte Wahrnehmung, ähnlich der Ver­zierungen eines Verrückten; ein Mittel der Vergeltung wie eine getarnte Dunggrube; unbefriedigend wie ein schales Getränk oder Wasser, das die Finger befeuchtet; plagend wie Nahrung, die innerlich verdorben ist; eine Ursache für Unglück wie ein Köder­haken; die Ursache des Leidens in den drei Zeiten wie ein brennen­des Feuer; eine Grundlage der Fesseln wie Affenleim; eine Tar­nung der Zerstörung wie die Kleidung eines Mörders; ein Platz der Gefahr wie die Wohnung in einem feindlichen Dorf; Nahrung für den Māra der Befleckungen wie die Unterstützer der Feinde von einem; Ziel des Leidens durch Umwandlung gleich dem Genuss eines Festivals; innerlich brennend wie das Feuer in einer Baum­höhlung; mit Gefahr behaftet wie ein Honigball, der von den Bin­sen in einer alten Grube herabhängt; den Durst verstärkend wie ein Getränk aus salzigem Wasser; dem Vulgären zugewandt wie Likör und Wein; und gibt wenig Befriedigung wie eine Kette aus Kno­chen.”

 

Nachdem er in Übereinstimmung mit dieser Methode die unbefrie­digende Natur der Sinnesfreuden erkannt hat, sollte er in umge­kehrter Weise den Nutzen der Zurückgezogenheit mit einem Geist überdenken, der in Richtung Glückseligkeit der Zurückgezogen­heit, Einsamkeit und Frieden abschüssig, abfallend und geneigt ist.

 

Da die Zurückgezogenheit im Hinausziehen wurzelt (d.h. im haus­losen Leben eines Mönches), sollte das Hinausziehen unternom­men werden. Wenn das Große Wesen zu einer Zeit lebt, in der kein Buddha in der Welt erschienen ist, sollte er unter Asketen oder Wanderern hinausziehen, die die Lehre vom Kamma und die moralische Vergeltung der Handlung vertreten. Aber wenn ein vollkommen erleuchteter Buddha in der Welt erscheint, sollte er nur in dessen Befreiungslehre hinausziehen. Nachdem er hinaus­gezogen ist, sollte er sich selber in der Tugend befestigen, wie es oben beschrieben wurde, und um seine Tugend zu läutern, sollte er die asketischen Übungen aufnehmen. Für Große Männer, die die asketischen Übungen aufgenommen haben und diese richtig pflegen, deren Wünsche werden weniger und bescheidener. Die Verunreinigungen ihrer Befleckungen werden weggewaschen von den Wassern solch edler Eigenschaften wie Zurückhaltung, Ein­samkeit, Distanziertheit zur Gesellschaft, Hervorbringung von Tatkraft und einfach zu Unterhaltensein, und all ihr Benehmen wird geläutert durch deren tadellose Regeln, Vorschriften und edle Eigenschaften. Gefestigt in den drei alten Überlieferungen der Arier[22], sind sie fähig, die vierte Arier-Tradition zu erlangen, d.h. das Erfreutsein an Meditation, Eintreten und Verweilen in den Jhānas, beides, Eintritt und Versenkung, durch eines der vierzig Meditationsobjekte, welches auch immer passend ist. Auf diese Weise erfüllen sie vollständig die Vollkommenheit der Zurück­gezogenheit.

An diesem Punkt wäre es richtig, die dreizehn asketischen Übun­gen und die vierzig Meditationsobjekte für die Entwicklung der Geistessammlung im Einzelnen zu erläutern – d.h. die zehn Kasiṇa-Übungen, die zehn Unreinheiten, die zehn Betrachtungen, die vier Brahmavihāras, die vier unkörperlichen Zustände, die eine Wahrnehmung und die eine Analyse. Aber da sie alle vollständig im Einzelnen im Visuddhimagga erklärt wurden, sollten sie auf die Art verstanden werden wie hier erwähnt. Da ist nur ein Unter­schied: in jener Arbeit wird das Thema für Wesen erläutert, die als Schüler nach der Erleuchtung suchen. Aber hier sollte es erklärt werden, weil es für die großen Bodhisattvas bestimmt ist, um Mit­gefühl und geschickte Mittel zu deren Vorläufern zu machen.

 

Das ist die Methode der Ausübung der Vollkommenheit der Zurückgezogenheit.

 

(4) Gerade wie das Licht nicht mit Dunkelheit zusammen existiert, genauso kann Weisheit nicht mit Unwissenheit zusammen existie­ren. Deshalb sollte ein Bodhisattva, der die Vollkommenheit der Weisheit zu erlangen wünscht, die Ursachen der Unwissenheit ver­meiden. Und das sind die Ursachen der Unwissenheit: Unzufrie­denheit, Schläfrigkeit, Mattigkeit, Antriebslosigkeit, Freude an Geselligkeit, Hang zum Schlafen, Unentschlossenheit, Mangel an Enthusiasmus für Erkenntnisse, falsche Selbstüberschätzung, Nichtnachfragen, den Körper nicht richtig pflegen, Mangel an geistiger Sammlung, Zusammensein mit stumpfsinnigen Men­schen, denen nicht dienstbar sein, die Weisheit besitzen, Selbstzu­friedenheit, falsche Unterscheidung, anhängen an entstellten An­sichten, Sportlichkeit, Mangel an Sinn für spirituelle Dringlichkeit und die fünf Hemmnisse; oder in Kürze, jeder Zustand, der ver­hindert, wenn man darin schwelgt, dass die noch nicht aufgekom­mene Weisheit aufsteigt und der verursacht, dass die aufgestiegene Weisheit schwindet. Diese Ursachen der Verwirrung vermeidend, sollte einer die Anstrengung zum Lernen als auch zu den Jhānas usw. aufbringen.

 

Das ist eine Analyse der Sphäre des Lernens: die fünf Aggregate, die zwölf Sinnesgrundlagen, die achtzehn Elemente, die vier Wahrheiten, die zweiundzwanzig Fähigkeiten, die zwölf Faktoren des abhängigen Entstehens, die [vier] Grundlagen der Achtsamkeit usw., die verschiedenen Einteilungen der Erscheinungen, wie in Heilsame usw., als auch jeden tadellosen nachrangigen Bereich der Erkenntnis, der für die Unterstützung des Wohlergehens und des Glückes der Wesen angemessen sein mag, besonders Gramma­tik. Auf diese Weise, mit Weisheit, Achtsamkeit und Tatkraft, denen geschickte Mittel vorausgehen, sollte ein Bodhisattva zuerst sich selber sorgfältig in diesen ganzen Bereich des Lernens vertie­fen – durch Studieren, Zuhören, Auswendiglernen, Erlernen und Nachfragen, dann sollte er andere im Lernen festigen. Auf diesem Weg kann die Weisheit, die aus den Lernen entsteht (sutamayī paññā) entwickelt werden. Und ebenso sollte der Bodhisattva, aus seinem Wunsch nach dem Wohlergehen der anderen heraus, die Weisheit des Einfallsreichtums entwickeln, indem er Gelegen­heiten schafft, die verschiedenen Pflichten gegenüber seinen Mit­wesen als auch die geschickten Mittel beim Verstehen ihres Glückes und Elendes zu erfüllen.

 

Dann sollte er Weisheit entwickeln, die aus Nachdenken hervor­geht (cintāmayī paññā), indem er zuerst über die spezifische Natur der Erscheinungen, wie die Aggregate nachdenkt, und dann die reflektive Einwilligung in ihnen erzeugen. Als Nächstes sollte er den vorbereitenden Teil der Weisheit, der aus Meditation hervor­geht (pubbabhāgabhāvanāpaññā) vervollkommnen, indem er die alltäglichen Arten des vollen Verständnisses durch die (unterschei­dende) Wahrnehmung der allgemeinen und besonderen Merkmale der Aggregate usw. entwickelt.[23] Um das zu tun, sollte er aus­nahmslos alle innerlichen und äußerlichen Phänomene wie folgt völlig verstehen: „Das ist nur Geist-körperlichkeit (nāmarūpa­matta), die entsprechend ihren Bedingungen entsteht und vergeht. Da ist kein Handelnder oder Macher. Es ist unbeständig im Sinne von nicht (mehr) sein, nachdem es gewesen ist; leidhaft im Sinne der Bedrückung durch das Ansteigen und Abfallen; und Nicht-Selbst im Sinne des Unempfänglichseins für die Ausübung der Meisterschaft.“ Das auf diese Weise überdenkend, gibt er das An­haften zu ihnen auf und hilft anderen, das genauso zu tun. Ganz aus Mitgefühl fährt er mit seiner Hilfe fort, bis seine Mitwesen die drei Fahrzeuge betreten und darin Reife erlangt haben, steht ihnen bei, die Meisterschaft über die Jhānas, Befreiungen, Geistes­sammlung, Erreichungen und die allgemeinen direkten Erkennt­nisse zu erlangen, und er hält nicht inne, bevor er den höchsten Gipfel der Weisheit erreicht hat und all die Buddha-Eigenschaften in seine Reichweite gelangt sind.

 

Die aus der Meditation entstandene Weisheit kann in zwei Grup­pen eingeteilt werden. Die erste umfasst die direkten weltlichen Erkenntnisse zusammen mit deren Beteiligten; namentlich: die Erkenntnis der Arten geistiger Macht, die Erkenntnis vom himm­lischen Hör-Element, die Erkenntnis vom Durchdringen des Geis­tes anderer, die Erkenntnis von der Erinnerung an frühere Leben, die Erkenntnis vom himmlischen Auge, die Erkenntnis von der karmischen Vergeltung und die Erkenntnis von der Zukunft.[24] Die zweite [Gruppe] umfasst die fünf Läuterungen: die Läuterung der Ansicht, die Läuterung der Überwindung des (skeptischen) Zwei­fels, die Läuterung der Erkenntnis und Ansicht von Pfad und Nichtpfad, die Läuterung der Erkenntnis und Ansicht des Weges und die Läuterung der Erkenntnis und Ansicht. Die ersten vier davon sind weltlich, die letzteren sind überweltlich.

 

Nachdem er durch Studieren und Untersuchen eine Erkenntnis von den Erscheinungen, wie den Aggregaten usw. [erlangt hat], was den Boden der Weisheit ausmacht, sollte er sich selbst in den zwei Läuterungen festigen, die deren Wurzeln ausmachen: Läuterung der Tugend und Läuterung des Geistes, und dann die fünf gerade erwähnten Läuterungen vollenden, die den Stamm der Weisheit ausmachen. Da die Methode zu deren gemeinsamen Vollendung mit der Analyse ihrer objektiven Sphäre in allen Einzelheiten im Visuddhimagga erklärt wird, sollte es auf die dort gegebene Art verstanden werden.[25] Nur ist in dieser Arbeit die Erläuterung der Weisheit für die Wesen überliefert, die als Schüler Erleuchtung suchen. Doch hier sollte es erklärt werden, weil es für die großen Bodhisattvas bestimmt ist, um Mitgefühl und geschickte Mittel zu deren Vorläufer zu machen. Eine weitere Unterscheidung muss auch gemacht werden: hier sollte Einsicht (vipassanā) nur bis zur Läuterung der Erkenntnis und Ansicht des Pfades entwickelt wer­den, ohne Erlangung der Läuterung der Erkenntnis und Ansicht.[26]

 

(Ab hier werden die übrigen Pāramīs eher unsystematisch und zusammenfassend behandelt, statt in systematischen Einzelheiten, wie die ersten vier.)

 

Ein Großes Wesen, das seine Bestimmung für die höchste Erleuch­tung formuliert hat, sollte zum Zweck der Erfüllung seiner Pāramīs immer dem gewidmet sein, was angemessen ist und zum Dienen geneigt. Auf diese Weise sollte er eifrig beim Unterstützen des Wohlergehens der Wesen sein, und von Zeit zu Zeit, Tag für Tag, sollte er bedenken: „Habe ich heute irgendwelche Erfordernisse des Verdienstes und der Erkenntnis angesammelt? Was habe ich für das Wohlergehen der anderen getan?“ Um allen Wesen zu helfen, sollte er von sich einigen Besitz mit einem unbekümmerten Geist aufgeben, der unbekümmert über Körper oder Leben ist. Was auch immer er an Handlungen ausführt, ob körperlich oder sprachlich, alles sollte mit einem Geist getan werden, der sich zur vollen Erleuchtung neigt; alles sollte der Erleuchtung gewidmet sein. Er sollte seinen Geist von den höheren und niedrigen Sinnes­freuden wegdrehen, und er sollte die geschickten Mittel zur Erfül­lung seiner verschiedenen Pflichten anwenden.

 

Er sollte tatkräftig für das Wohlergehen der Wesen arbeiten, fähig sein, alles zu ertragen, was erwünscht oder unerwünscht ist, und er sollte ohne Täuschung sprechen.[27] Er sollte alle Wesen mit uni­verseller liebender Güte und Mitgefühl durchfluten. Was auch immer den Wesen Leiden verursacht, all das sollte er bereit sein, auf sich zu nehmen; und er sollte sich am Verdienst aller Wesen erfreuen. Er sollte zeitweilig über die Großartigkeit der Buddhas und die Bedeutsamkeit ihrer geistigen Macht nachdenken. Was auch immer er an Handlungen mit dem Körper oder der Sprache ausführt, allen sollte ein Geist vorausgehen, der zur vollen Er­leuchtung geneigt ist. Auf diese Weise sammelt das Große Wesen, der Bodhisattva, dem Richtigen gewidmet, mit Anstrengung aus­gestattet, stark im Streben, Tag für Tag durch die Ausübung der Pāramīs unermessliche Erfordernisse für Verdienst und der Er­kenntnis an.

 

Weiterhin, nachdem er seinen eigenen Körper und sein Leben zum Gebrauch und Schutz der Wesen aufgegeben hat, sollte der Bodhi­sattva die Gegenmittel zu den verschiedenen Arten des Leidens, denen die Wesen ausgesetzt sind, heraussuchen und anwenden – Hunger, Durst, Kälte, Hitze, Wind, Sonne usw. Und was immer er selber an Glück durch die Linderung dieser Arten des Leidens ge­winnt, und das Glück, das er gewinnt, wenn seine eigenen körper­lichen und geistigen Kümmernisse in erfreulichen Parks, Gärten, Herrenhäusern, Teichen und wäldlichen Wohnstätten nachlassen, und wenn er vom Glück der seligen Jhāna-Erreichungen hört, die von den Buddhas erfahren wurden, von deren erleuchteten Schü­lern, von den Paccekabuddhas und großen Bodhisattvas, die ge­festigt in der Ausübung der Zurückgezogenheit waren – all das versucht er allgemein für alle Wesen zu bewirken.

 

Das ist zum Ersten die Methode für einen Bodhisattva, der noch nicht auf der Ebene der Konzentration gefestigt ist. Einer, der auf der Ebene der Konzentration gefestigt ist, überträgt auf die Wesen die Freude, Beruhigung, Glückseligkeit, Konzentration und wahre Erkenntnis, hergestellt in den hochrangigen Erreichungen, wie sie von ihm selber erfahren wurden. Er beschafft sie sich und widmet sie allen. Solch ein Bodhisattva sollte die ganze Welt der fühlen­den Wesen überdenken, wie sie im großen Leiden des Saṃsāra und in den Leiden der Befleckungen und Karma-Formationen als deren Basis eingetaucht sind. Er sollte die Wesen in der Hölle sehen, wie sie Gewalt erleiden, Quälereien, ununterbrochen töd­liche Schmerzen über lange Zeiträume hinweg, hervorgerufen, indem sie zerhackt werden, verstümmelt, zersplittert, pulverisiert und in sengender Hitze geröstet; das große Leiden der Tiere ent­sprechend ihrer gegenseitigen Feindseligkeit, wie sie einander plagen, angreifen und sich gegenseitig töten, oder in die Gefangen­schaft unter der Gewalt anderer fallen; und das Leiden der ver­schiedenen Klassen von Geistern, die mit flammendem Körper herumgehen, verzehrt und verdorrt durch Hunger, Durst, Wind und Sonne, klagend und heulend, weil ihre Nahrung sich in Erbro­chenes und Spucke verwandelt. Er sollte ebenso das Leiden über­denken, das von menschlichen Wesen erfahren wird, das oft nicht zu unterscheiden ist vom Leiden in den Ebenen des Elends: Wie sie in Not und Ruin geraten, in ihrer Suche (nach Nahrungsmitteln und Erfreulichem); die verschiedenen Strafen, die ihnen widerfah­ren mögen, wie das Abhacken der Hände usw.; Hässlichkeit, Verkrüppelung und Armut; Bedrängnis durch Hunger und Durst; bezwungen werden von noch Mächtigeren, in den Dienst anderer gepresst und von anderen abhängig gemacht werden; und wie sie beim Sterben in die Hölle gelangen, in den Geisterbereich und ins Tierreich. Er sollte die Götter der Sinnessphäre sehen, wie sie vom Fieber der Lust verzehrt werden, während sie ihre Sinnesobjekte mit zerstreutem Geist genießen; wie sie in ihrem Fieber (der Lei­denschaften) leben, ungelöscht gleich einer Masse Feuer, das mit Windstößen aufgefacht wird und mit einem Stock aus trockenem Holz genährt wird; friedlos, niedergeschlagen und von anderen abhängig. Und er sollte die Götter der feinmateriellen und immate­riellen Sphären sehen, wie sie nach so langer Lebensspanne am Ende dem Gesetz der Unbeständigkeit unterliegen, wie sie aus ihren Höhen wieder herunterfallen in die Runde von Geburt, Altern und Tod, wie Vögel, die rasch aus dem Himmel herabstür­zen oder wie Pfeile, die ein starker Bogenschütze abgeschossen hat, in der Ferne herabfallen. Und nachdem er all das gesehen hat, sollte er einen Sinn nach spiritueller Dringlichkeit erwecken und alle Wesen völlig mit liebender Güte und Mitgefühl durchfluten. Auf diese Weise die Erfordernisse der Erleuchtung durch Körper, Sprache und Geist ohne Unterbrechung ansammelnd, sollte er die Vollkommenheit der Tatkraft erfüllen, Eifer erwecken, während er sorgfältig und ausdauernd arbeitet und ohne zu ducken handelt, damit all die Pāramīs Vollendung erreichen mögen.

 

Während er nach dem Zustand der Buddhaschaft strebt – der Vor­rat und Behälter von unvorstellbaren, unermesslichen, riesigen, höchsten, fleckenlosen, unvergleichlichen, unbefleckten Eigen­schaften – sollte er das Aufsteigen von Tatkraft begünstigen; denn solche Energie ist verbunden mit unvorstellbarer geistiger Macht, von der die einfachen Leute nicht einmal etwas hören können, um wieviel weniger dann ausführen. Es ist gänzlich durch die geistige Macht der Tatkraft, dass die Ausführung aller Erfordernisse der Erleuchtung erfolgreich sind – das dreifache Aufkommen der großen Bestimmung, die vier Gründe für Buddhaschaft, die vier Grundlagen der Mildtätigkeit, der eine Geschmack des Mitgefühls, die reflektive Einwilligung, die die besondere Bedingung ist für die Verwirklichung aller Buddha-Eigenschaften, makellos seiend unter all den Dingen, die Wahrnehmung aller Wesen als seine eigenen lieben Kinder, unermüdlich seiend durch all die Leiden des Saṃsāra, das Aufgeben von allem, das weggegeben werden mag, erfreut beim so Geben, die Entschlossenheit zur höheren Tugend usw., Unerschütterlichkeit darin, Freude und Frohlocken bei heilsamen Handlungen, die Neigung zur Abgeschiedenheit, Hinwendung zu den Jhānas, unersättlich sein in tadellosen Zustän­den, den Dhamma anderen lehren, wie er es aus dem Wunsch nach deren Wohlergehen gelernt hat, fest [und] eigenständig darin, mit Scharfsinn und Heldentum Wesen auf den rechten Weg zu brin­gen, unverstörbar sein im Angesicht von beleidigender Rede und den Fehlern der anderen, die Entschlossenheit zur Wahrheit, Meis­terung der meditativen Erreichungen, das Erreichen von Macht durch die direkten Erkenntnisse, das Verständnis der drei Merk­male, die Ansammlung der Erfordernisse für den überweltlichen Pfad durch Ausübung von Meditation in den Grundlagen der Acht­samkeit usw. und Übergang zu den neun überweltlichen Zustän­den.[28] Auf diese Weise sollte ein Bodhisattva von der Zeit der For­mulierung seiner Bestimmung bis zur großen Erleuchtung seine Tatkraft ohne aufzugeben sorgfältig und ununterbrochen vervoll­kommnen, sodass sie in höheren und höheren Ebenen der Ehre münden möge. Und wenn seine Tatkraft erfolgreich ist, dann wer­den all die Erfordernisse der Erleuchtung – Geduld, Wahrhaftig­keit, Entschlossenheit usw., ebenso wie das Geben, die Tugend usw. – erfolgreich sein; all diese erscheinen in Abhängigkeit von der Tatkraft.

 

Die Ausübung der Geduld und der Rest sollte entsprechend dersel­ben Methode verstanden werden.

 

Auf diese Weise, durch Geben, Aufgeben seines eigenen Glücks und Besitztümer zu anderen, praktiziert er das Unterstützen der anderen auf mancherlei Art; durch Tugend, den Schutz ihres Lebens, Besitzes und Frauen, das Nicht-Brechen seines Wortes, gewinnende und nützliche Rede, Nicht-Verletzen usw.; durch Zurückgezogenheit, viele Arten von segensreichem Verhalten, wie dem Geben der Gabe des Dhamma als Gegenleistung für deren materielle Gaben; durch Weisheit, geschickte Mittel beim Be­sorgtsein um deren Wohlergehen; durch Tatkraft, dem Aufsteigen von Eifer in seiner Arbeit ohne träge zu werden; durch Geduld, das Erdulden der Fehler anderer; durch Wahrhaftigkeit, ohne zu täu­schen, nicht seine Zusage brechend, anderen zu helfen; durch Ent­schlossenheit unerschütterlich dabei verweilen, ihnen Hilfe zu leisten, sogar wenn man in Schwierigkeiten gerät; durch liebende Güte, Besorgtsein um deren Wohlergehen und Glück; und durch Gleichmut unstörbar verweilend, egal ob andere einem Hilfe leisten oder Schaden zufügen.

 

Das ist die Praxis, die der große Bodhisattva aus Mitgefühl für alle Wesen, zum Wohl unzähliger Wesen ausübt, [und zwar] durch die Mittel, mit denen er unermessliche Erfordernisse des Verdienstes und Erkenntnisse angesammelt hat, die nicht mit Weltlingen geteilt werden. Deren Bedingung ist [bereits] genannt worden. Sie sollten sorgfältig vervollkommnet werden.

 

 

XI. Wie sind sie zu untersuchen (ko vibhāgo)?

 

Sie werden eingeteilt in dreißig Pāramīs: zehn (grundlegende) Pāramīs, zehn fortgeschrittene Pāramīs (upapāramī) und zehn un­ermessliche Pāramīs (paramatthapāramī).

 

Hierbei sagen einige Lehrer, dass die zehn grundlegenden Pāramīs die vermischten hellen und dunklen Eigenschaften sind, die von einem Bodhisattva ausgeübt wurden, der gerade eben seine Be­stimmung formuliert hat, dessen Ende das Wohlergehen der anderen ist und dessen Mittel dahin geneigt sind, für dieses Ende zu arbeiten; die fortgeschrittenen Pāramīs sind die hellen Eigen­schaften, die nicht durch Dunkles befleckt sind; und die unermess­lichen Pāramīs sind die Eigenschaften, die weder hell noch dunkel sind.

 

Andere sagen, dass die grundlegenden Pāramīs zu Beginn (seiner Laufbahn) erfüllt sind; die fortgeschrittenen Pāramīs auf der Ebene der Bodhisattvaschaft erfüllt sind; und die unermesslichen Pāramīs ihre vollkommene Erfüllung in all den Arbeitsweisen auf der Ebene der Buddhaschaft erreichen. Oder stattdessen, dass die grundlegenden Pāramīs das Arbeiten für das Wohlergehen der anderen auf der Ebene der Bodhisattvaschaft bewirkt; die fortge­schrittenen Pāramīs das Arbeiten für das eigene Wohlergehen; und die unermesslichen Pāramīs die Erfüllung des Wohlergehens beider sind, der eigenen und der der anderen, mit der Erreichung der Macht eines Tathāgata und Grundlagen des Selbstvertrauens auf der Ebene der Buddhaschaft. Auf diese Weise teilen sie die Pāramīs dementsprechend in Anfang, Mitte und Vollendung (der Bodhisattva-Laufbahn) ein, durch entsprechend der Art des Ent­schließens (sie zu erfüllen), des Ausführens (ihrer Ausübung) und ihrer Vollendung.

 

Die grundsätzlichste [Art der] Vollkommenheit des Gebens (dāna-pāramī) ist das Aufgeben der eigenen Kinder, Frauen und Besitz­tümer, wie Reichtum; die fortgeschrittene Vollkommenheit des Gebens (dāna-upapāramī) ist die Hingabe der eigenen Gliedma­ßen; und die unermessliche Vollkommenheit des Gebens (dāna-paramatthapāramī) ist die Hingabe des eigenen Lebens. Die drei Stufen bei der Vervollkommnung der Tugend sollten als das Nichtübertreten (moralischen Benehmens) in Hinsicht auf die drei verstanden werden – Frau und Kinder, Gliedmaßen, und Leben; die drei Stufen bei der Vervollkommnung der Zurückgezogenheit, als das Verzichten auf jene drei Grundlagen sein, nachdem das Anhaften daran abgeschnitten wurde; die drei Stufen bei der Ver­vollkommnung der Weisheit, als das (unterscheidende) Wissen zwischen dem, was nützlich und was schädlich für die Wesen ist, nachdem das Begehren nach den eigenen Besitztümern, Glied­maßen und Leben ausgerodet ist; die drei Stufen bei der Vervoll­kommnung der Tatkraft, als Streben nach dem Aufgeben der vor­hergenannten Dingen; die drei Stufen bei der Vervollkommnung der Geduld, als das Ertragen der Hindernisse der Besitztümer, Gliedmaßen und Leben von einem; die drei Stufen bei der Vervoll­kommnung der Wahrhaftigkeit, als das Nicht-Aufgeben der Wahr­haftigkeit hinsichtlich der Besitztümer, Gliedmaßen und Leben von einem; die drei Stufen bei der Vervollkommnung der Ent­schlossenheit, als der unerschütterliche Entschluss, trotz der Zer­störung der Besitztümer, Gliedmaßen und Leben, im Geist zu behalten, dass die Pāramīs letztendlich durch den unbeirrbaren Entschluss erfolgreich sind; die drei Stufen bei der Vervollkomm­nung der liebenden Güte, als das Aufrechterhalten der liebenden Güte zu denen, die Besitztümer usw. von einem zerstören; und die drei Stufen der Vollkommenheit des Gleichmutes, wie das Auf­rechterhalten einer Einstellung von unparteilicher Neutralität zu den Wesen und Formationen, seien sie entweder hilfreich oder schädlich in Bezug auf die drei vorher genannten Grundlagen (d.h. Besitztümer, Gliedmaßen und Leben).

 

Auf diese Weise sollte die Untersuchung der Pāramīs verstanden werden.

 

 

XII. Wie sind sie herzustellen (ko saṅgaho)?

 

Gerade wie die zehn Pāramīs durch Untersuchung dreißigfach werden, so werden sie sechsfach durch ihre besondere Natur: als Geben, Tugend, Geduld, Tatkraft, Meditation und Weisheit.[29]

 

Wenn dieser Satz wohlüberlegt ist, dann ist die Vollkommenheit der Zurückgezogenheit als das Hinausziehen in die Hauslosigkeit in der Vollkommenheit der Tugend enthalten; als Absonderung von den Hindernissen bei der Vollkommenheit der Meditation; und als eine allgemein heilsame Eigenschaft in allen sechs Pāra­mīs. Ein Teil der Vollkommenheit der Wahrhaftigkeit, d.h. ihr Aspekt des wahrhaften Sprechens oder der Enthaltung von Falsch­heit, ist in der Vollkommenheit der Tugend enthalten, und ein Teil, d.h. sein Aspekt der wahren Erkenntnis, in der Vollkommenheit der Weisheit. Die Vollkommenheit der liebenden Güte ist in der Vollkommenheit der Meditation enthalten, und die Vollkommen­heit des Gleichmutes in der Vollkommenheit der Meditation und der Weisheit. Die Vollkommenheit der Entschlossenheit ist in allen enthalten.

 

Diese sechs Pāramīs zerfallen in wenigstens fünfzehn Paare (yu­gala) von ergänzenden Eigenschaften, die fünfzehn andere Paare vervollkommnen. Und wie?

 

 

1. Das Paar – Geben und Tugend –

            vervollkommnet das Paar des Tuns davon, was nützlich ist   für andere und enthalten davon, was für sie schädlich ist.

2. Das Paar – Geben und Geduld –

            vervollkommnet das Paar Gierlosigkeit und Nicht-Hass.

3. Das Paar – Geben und Tatkraft –

            vervollkommnet das Paar Großzügigkeit und Lernen.

4. Das Paar – Geben und Meditation –

            vervollkommnet das Paar Aufgeben von Sinneslustbegeh-    ren und Hass;

5. Das Paar – Geben und Weisheit –

            das edle Fahrzeug und Belastung;

6. Die Zweiheit von Tugend und Geduld,

            die Läuterung der Mittel und die Läuterung des Endes;

7. Die Zweiheit von Tugend und Tatkraft,

            die Zweiheit von meditativer Entwicklung (d.h. Geistes-       ruhe und Einsicht);

8. Die Zweiheit von Tugend und Meditation,

            das Aufgeben von moralischer Verderbtheit und von geisti- ger Besessenheit;

9. Die Zweiheit von Tugend und Weisheit,

            die Zweiheit des Gebens;[30]

10. Die Zweiheit von Geduld und Tatkraft,

            die Zweiheit von Akzeptanz und Inbrunst;

11. Die Zweiheit von Geduld und Meditation,

            das Aufgeben von Widersetzlichkeit und Bevorzugen;

12. Die Zweiheit von Geduld und Weisheit,

            die Akzeptanz und Durchdringung der Leerheit;

13. Die Zweiheit von Tatkraft und Meditation,

            die Zweiheit von Anstrengung und Unzerstreutheit;

14. Die Zweiheit von Tatkraft und Weisheit,

            die Zweiheit von Zufluchten;

15. und die Zweiheit von Meditation und Weisheit

            vervollkommnet die Zweiheit der Fahrzeuge (d.h. die Fahr-  zeuge der Geistesruhe und Einsicht).

 

Die Dreiheit von Geben, Tugend und Geduld vervollkommnet das Aufgeben von Gier, Hass und Verblendung. Die Dreiheit von Geben, Tugend und Tatkraft vervollkommnet das Geben von Besitztümern, Leben und körperlicher Lebenskraft. Die Dreiheit von Geben, Tugend und Meditation vervollkommnet die drei Grundlagen verdienstlichen Handelns. Die Dreiheit von Geben, Tugend und Weisheit vervollkommnet die Dreiheit von Geben materieller Gaben, Furchtlosigkeit und Dhamma. Auf dieselbe Art mag man die anderen Dreiheiten und Vierheiten jeweils zu den einzelnen anderen hinzufügen, wie es in den jeweiligen Fällen angebracht ist.

 

Diese sechs Pāramīs sind auch in den vier Grundlagen (cattāri adhiṭṭhānāni) enthalten, die eine Verbindung aller Pāramīs för­dert.[31] Welche sind das? Die Grundlage der Wahrheit, die Grund­lage des Aufgebens, die Grundlage des Friedens und die Grund­lage der Weisheit. Sie darin zuerst ohne Unterscheidung nehmend: nachdem das Große Wesen seine Bestimmung für die überwelt­lichen Eigenschaften gemacht hat, von Mitgefühl für alle Wesen erfüllt, stärkt er die Grundlagen der Wahrheit durch Erlangen all der Pāramīs entsprechend seines Gelöbnisses; die Grundlage des Aufgebens durch Aufgeben ihrer Gegensätze; die Grundlage des Friedens durch Befriedung ihrer Gegensätze mit all den Eigen­schaften der Pāramīs; und die Grundlage der Weisheit durch ge­schickte Mittel bei der Förderung des Wohlergehens der anderen durch dieselben Eigenschaften.

 

Einzeln genommen, ist das Geben eine unmittelbare Ursache für die vier Grundlagen der heilsamen Eigenschaften, wie folgt: (1) (für die Grundlage der Wahrheit) wenn da einer gelobt, denen ohne zu täuschen zu geben, die bitten, dann gibt er, ohne sein Gelöbnis zu verletzen und freut sich, ohne sie getäuscht zu haben, über die Gabe; (2) (für die Grundlage des Aufgebens) durch das Aufgeben der gegenteiligen Eigenschaften, wie der Knausrigkeit usw.; (3) (für die Grundlage des Friedens) durch die Befriedung von Gier, Hass, Verblendung und Furcht, in Bezug auf die zu gebenden Gegenstände, den Empfängern, dem Akt des Gebens und dem ent­sprechenden Verlust des gegebenen Objektes; (4) (und für die Grundlage der Weisheit) durch Geben entsprechend der Mängel, zur rechten Zeit, in gebotener Weise und durch die Überlegenheit der Weisheit. So ist Tugend eine unmittelbare Ursache für die vier Grundlagen: (1) durch Nichtübertreten der auf sich genommenen Zügelung; (2) durch Aufgeben moralischer Verdorbenheit; (3) durch die Befriedung von Fehlverhalten; und (4) durch Überlegen­heit der Weisheit. So ist Geduld eine unmittelbare Ursache für die vier Grundlagen: (1) durch geduldiges Akzeptieren entsprechend der Gelübde; (2) durch Aufgeben der Benachteiligung anderer aufgrund deren Fehler; (3) durch die Befriedung der Besessenheit mit Ärger; und (4) durch Überlegenheit der Weisheit.

 

Tatkraft ist eine unmittelbare Ursache für die vier Grundlagen: (1) durch die Arbeit für das Wohlergehen anderer, entsprechend der Gelübde von einem; (2) durch das Aufgeben von Niedergeschla­genheit; (3) durch die Befriedung unheilsamer Eigenschaften; und (4) durch Überlegenheit der Weisheit. Meditation ist eine unmittel­bare Ursache für die vier Grundlagen: (1) durch Besorgnis um das Wohlergehen der Welt entsprechend der Gelübde von einem; (2) durch das Aufgeben der Hemmnisse; (3) durch die Befriedung des Geistes; und (4) durch Überlegenheit der Weisheit. Und Weisheit ist eine unmittelbare Ursache für die vier Grundlagen: (1) durch geschickte Mittel beim Fördern des Wohlergehens der anderen entsprechend der Gelübde von einem; (2) durch Aufgeben unge­schickter Handlungen; (3) durch die Befriedung der Fieber, die aus Verblendung aufspringen; und (4) durch die Erreichung der All­wissenheit.

 

Die Grundlage der Wahrheit wird durch Handeln entsprechend der Gelübde von einem und Verstehen ausgeübt; die Grundlage des Aufgebens durch Aufgeben von (äußeren) Objekten der Sinnes­freuden und der (inneren) Befleckung der Sinnlichkeit; die Grund­lage des Friedens durch die Befriedung von Hass und Leiden; und die Grundlage der Weisheit durch Verstehen und Durchdringen. Die Grundlage der Wahrheit umfasst die dreifache Wahrheit und ist den drei Verderbtheiten (Gier, Hass und Verblendung) ent­gegengesetzt. Die Grundlage des Aufgebens umfasst das dreifache Aufgeben und ist den drei Verderbtheiten entgegengesetzt. Die Grundlage des Friedens umfasst die dreifache Befriedung und ist den drei Verderbtheiten entgegengesetzt. Und die Grundlage der Weisheit umfasst die dreifache Erkenntnis und ist den drei Ver­derbtheiten entgegengesetzt.

 

Die Grundlage der Wahrheit umfasst die Grundlagen des Auf­gebens, Frieden und Weisheit durch Nicht-Täuschung und durch Handeln entsprechend der Gelübde von einem. Die Grundlage des Aufgebens umfasst die Grundlagen von Wahrheit, Frieden und Weisheit durch das Aufgeben ihrer Gegensätze und als die Frucht des Aufgebens von allem. Die Grundlage des Friedens umfasst die Grundlagen von Wahrheit, Aufgeben und Weisheit durch die Befriedung des Fiebers der Befleckungen und dem Fieber des Kamma. Und die Grundlage der Weisheit umfasst die Grundlagen von Wahrheit, Aufgeben und Frieden, da ihnen Erkenntnis voraus­geht, die sie auch begleitet. So sind alle Pāramīs gegründet in Wahrheit, geklärt durch Aufgeben, intensiviert durch Frieden und geläutert durch Weisheit. Wahrheit ist die Ursache für ihr Entste­hen, Aufgeben die Ursache für ihr Annehmen, Frieden die Ursache für ihr Wachstum und Weisheit die Ursache für ihre Läuterung.

 

Am Anfang (der Laufbahn eines Bodhisattva) ist Wahrheit die Grundlage, da sein Gelübde in Übereinstimmung mit der Wahrheit gemacht wurde. In der Mitte ist Aufgeben die Grundlage, da der Bodhisattva, nachdem er seine Bestimmung formuliert hat, sich selbst dem Wohlergehen der anderen hingibt. Am Ende ist Frieden die Grundlage, da die Vollendung (der Laufbahn) das Erreichen des vollkommenen Friedens ist. Und in jeder Phase – am Anfang, in der Mitte und am Ende – ist Weisheit die Grundlage, da die gesamte Laufbahn entsteht, wenn Weisheit anwesend ist, sie [die Laufbahn] ist nicht vorhanden, wenn sie [die Weisheit] abwesend ist, und weil die Natur (der Weisheit) seinem Gelübde entspricht.

 

Auf diese Weise sollte verstanden werden, wie die Ansammlung der Pāramīs in den vier Grundlagen eingeschlossen ist, die mit zahlreichen edlen Eigenschaften verziert sind. Und gerade wie alle Pāramīs in den vier Grundlagen enthalten sind, sind sie ebenso in Weisheit und Mitgefühl enthalten. Alle Erfordernisse der Erleuch­tung können in Weisheit und Mitgefühl eingeschlossen werden, und die edlen Eigenschaften, wie das Geben (und die anderen Pāramīs), begleitet von Weisheit und Mitgefühl, sind die Erforder­nisse für die große Erleuchtung, die in der Vollkommenheit der Buddhaschaft gipfelt.

XIII. Wodurch sind sie vervollkommnet?

 

Das Mittel, wodurch die Pāramīs vervollkommnet sind, ist die vierfache Methode: (1) die Ansammlung, ohne all die Erforder­nisse des Verdienstes usw. auszulassen; zum Zweck der höchsten Erleuchtung; durch deren Ausübung ohne Mängel; (2) deren sorg­fältige Ausübung mit Respekt und hoher Wertschätzung; (3) deren ausdauernde Ausübung ohne Unterbrechung; und (4) andauernder Anstrengung über einen langen Zeitraum, ohne auf halbem Wege anzuhalten. Wir wollen die Länge der Zeit später erklären.

 

Zum Zweck der höchsten Erleuchtung, nach Erleuchtung strebend, sollte sich das Große Wesen zuallererst selber den Buddhas so hingeben: „Ich gebe mich selber den Buddhas hin.“ Und wann immer er irgendwelchen Besitz erlangt, sollte er zuallererst darü­ber als potentielle Gabe beschließen: „Was mir auch immer als Lebensgrundlage zukommt, das will ich an die geben, die es brau­chen, und selber will ich nur benutzen, was von dieser Gabe übrig­bleibt.“

 

Wenn er den geistigen Entschluss gefasst hat, vollständig aufzu­geben, was ihm auch immer an Besitztümern zukommt, belebt oder unbelebt, da sind vier Beschränkungen beim Geben (die er überwinden muss), nämlich: in der Vergangenheit nicht an das Ge­ben gewöhnt sein, die Minderwertigkeit des zu gebenden Objekts, die Vorzüglichkeit und Schönheit des Objekts und die Sorge über den Verlust des Objekts.

 

(1) Wenn der Bodhisattva Dinge besitzt, die gegeben werden kön­nen und es sind Bedürftige anwesend, aber sein Geist lässt nicht den Gedanken des Gebens aufkommen und er will es nicht geben, dann sollte er schlussfolgern: „Sicherlich habe ich mich in der Vergangenheit nicht an das Geben gewöhnt, deshalb kam in mei­nem Geist jetzt kein Begehren zu geben auf. Damit mein Geist in Zukunft am Geben erfreut sein möge, will ich eine Gabe geben. Mit einem Auge auf die Zukunft lass mich das, was ich habe, jetzt denen hingeben, die es brauchen.“ Auf diese Weise gibt er eine Gabe – großzügig, mit offenen Händen, erfreut im Aufgeben, einer der gibt, wenn gebeten, im Geben und Teilen erfreut. Auf diesem Weg zerstreut, zertrümmert und entwurzelt das Große Wesen die erste Beschränkung des Gebens.

 

(2) Nochmals, wenn das zu gebende Objekt minderwertig oder fehlerhaft ist, dann bedenkt das Große Wesen: „Weil ich in der Vergangenheit nicht zum Geben geneigt war, sind meine Ausrüs­tungsgegenstände in der Gegenwart fehlerhaft. Da mich das schmerzt, deshalb lass mich geben, was immer ich als Gabe habe, sogar wenn das Objekt gering und minderwertig ist. Auf diesem Weg will ich in der Zukunft den Gipfel der Vollkommenheit des Gebens erreichen.“ Und so gibt er, welche Art von Gabe er auch immer geben kann – großzügig, mit offenen Händen, erfreut im Aufgeben, einer der gibt, wenn gebeten, im Geben und Teilen er­freut. Auf diesem Weg zerstreut, zertrümmert und entwurzelt das Große Wesen die zweite Beschränkung des Gebens.

 

(3) Wenn ein Widerstand beim Geben aufkommt, wegen der Vor­züglichkeit oder Schönheit des zu gebenden Objektes, dann er­mahnt sich das Große Wesen selber: „Guter Mann, hast du nicht die Bestreben für die höchste Erleuchtung gemacht, den obersten und höchst erhabensten aller Zustände? Na los dann, zum Zweck der Erleuchtung ist es besser für dich, ausgezeichnete und schöne Objekte als Gaben zu geben.“ Und so gibt er das, was vorzüglich und schön ist – großzügig, mit offenen Händen, erfreut im Auf­geben, einer der gibt, wenn gebeten, im Geben und Teilen erfreut. Auf diesem Weg zerstreut, zertrümmert und entwurzelt das Große Wesen die dritte Beschränkung des Gebens.

 

(4) Wenn das Große Wesen eine Gabe gibt, und er sieht den Verlust des gegebenen Objektes, dann bedenkt er so: „Das ist die Natur von materiellen Besitztümern, dass sie zu Verlust und Ver­schwinden bestimmt sind. Mehr noch, weil ich in der Vergangen­heit nicht solche Gaben gegeben habe, sind meine Besitztümer jetzt erschöpft. Lass mich also geben, was immer ich als Gabe habe, entweder begrenzt oder reichlich. Auf diese Weise sollte ich in der Zukunft den Gipfel der Vollkommenheit des Gebens errei­chen.“ Und so gibt er, was auch immer er als Gabe hat – großzügig, mit offenen Händen, erfreut im Aufgeben, einer der gibt, wenn gebeten, im Geben und Teilen erfreut. Auf diesem Weg zerstreut, zertrümmert und entwurzelt das Große Wesen die vierte Beschrän­kung des Gebens.

 

Darüber nachdenken, was auf welcherlei Art auch immer ein ge­eignetes Mittel ist, um die schädlichen Beschränkungen bei der Vollkommenheit des Gebens zu zerstreuen. Dieselbe Methode, die für die Vollkommenheit des Gebens benutzt wurde, trifft ebenso für die Vollkommenheit der Tugend und die anderen Vollkom­menheiten zu.

 

Des Weiteren ist auch die Selbstaufgabe zu den Buddhas ein Mittel dafür, die Vollendung der Pāramīs zu erfüllen. Wenn der Große Mann beim Drängen und Streben nach Erfüllung der Erfordernisse der Erleuchtung auf schwer zu ertragende Schwierigkeiten trifft, die ihn des Glückes und seines Einkommens berauben, oder wenn er Verletzungen durch andere oder Unbilden ausgesetzt ist – schwierig zu überwinden, brutal, die Lebenskraft erschöpfend – dann bedenkt er, da er sich selber den Buddhas hingegeben hat: „Ich habe mein eigenes Selbst den Buddhas hingegeben. Was auch immer kommen mag, lass es kommen.“ Aus diesem Grund wankt er nicht, erbebt er nicht, betätigt nicht die letzte Unschlüssigkeit, sondern verweilt absolut unerschüttert in seinem Entschluss, das Gute zu unternehmen.

 

In Kürze sind die Zerstörung der Eigenliebe und die Entwicklung von Nächstenliebe die Mittel für die Vollendung der Pāramīs. Dadurch, dass er alles Dinge in Übereinstimmung mit deren Natur völlig verstanden hat, verweilt das Große Wesen, das den Ent­schluss formuliert hat, die höchste Erleuchtung zu erlangen, unbe­rührt von ihnen, und seine Selbstliebe wird dadurch beseitigt und ausgelöscht. Weil er durch wiederholtes Ausüben des großen Mit­gefühls dahin kam, alle Wesen als seine lieben Kinder zu betrach­ten, wachsen seine liebende Güte, Mitgefühl und Zuneigung für sie an. In Übereinstimmung mit diesem Zustand, nachdem der Große Mann solche Befleckungen vertrieben hat wie Knausrigkeit usw., die den Erfordernissen der Erleuchtung entgegengesetzt sind, und nachdem er Gier, Hass und Verblendung bezüglich sich selber und anderen zerstreut hat, fährt er damit fort, Menschen dazu zu bringen, die drei Fahrzeuge zu betreten und darin Reife zu erlangen, indem er ihnen bis zum Äußersten nützlich ist mit den vier Grundlagen des Nutzens, die die vier Grundlagen begleiten, nämlich: Geben, liebevolles Reden, nützliches Verhalten und Gleichmäßigkeit des Behandelns.

 

Das große Mitgefühl und die große Weisheit der Großen Wesen sind verziert durch Geben. Ihr Geben ist verziert und begleitet von liebevoller Rede, liebevolle Rede von nützlichem Verhalten, und nützliches Verhalten von Gleichmäßigkeit des Behandelns. Wenn die Bodhisattvas die Erfordernisse der Erleuchtung ausüben, be­handeln sie alle Wesen ausnahmslos wie sich selber und vervoll­kommnen ihren Sinn der Gleichheit, indem sie unter allen Umstän­den, erfreulich oder schmerzhaft, die selben bleiben. Und wenn sie zu Buddhas werden, ist deren Fähigkeit Menschen anzuleiten voll­kommen, indem sie ihnen bis zum Äußersten mit den selben vier Grundlagen des Nutzens dienlich sind, die sie durch Erfüllung der vier Grundlagen hervorgebracht haben. Für die vollkommen er­leuchteten Buddhas wurde die Grundlage des Gebens durch die Grundlage der Zurückgezogenheit zur Erfüllung gebracht, die Grundlage der liebevollen Rede durch die Grundlage der Wahr­heit, die Grundlage des nützlichen Verhaltens durch die Grundlage der Weisheit, und die Grundlage der Gleichbehandlung durch die Grundlage des Friedens. In Bezug auf das Parinibbāna sind alle Schüler und Paccekabuddhas den Tathāgatas völlig gleich; sie sind identisch ohne jeden Unterschied. So wurde gesagt: „Da ist kein Unterschied unter denen, in Bezug auf die Befreiung.“

 

Glaubhaft ist er, großzügig und friedvoll,

verseh’n mit Weisheit, Sympathie,

in all’n Erfordernissen vollständig:

Was sollte er an Gutem nicht erreichen?

 

Er ist der große Lehrer, mitfühlend,

ausgeglichen sucht er’s Wohlergehen aller,

frei von Sorgen bei aller Gelegenheit:

Oh, wie wunderbar ist der Eroberer!

 

 

 

Zu allen Dingen dieser Welt ernüchtert,

und zu allen Wesen mit gleichmütig Geist,

verweilt er noch, gewidmet deren Wohlsein:

Oh, wie wunderbar ist der Eroberer!

 

Immerzu in Arbeit eingebunden, fördernd,

was Wohlsein, Glück für alle Wesen ist,

hört wegen Mühsal damit niemals auf:

Oh, wie wunderbar ist der Eroberer!

 

 

XIV. Wieviel Zeit ist erforderlich, um sie zu vervollkommnen?

 

Als Minimum, vier unermessliche (asaṅkheyya) und einhundert­tausend große Äonen (mahākappa); als mittlerer Wert, acht uner­messliche und einhunderttausend große Äonen; und als als Maxi­mum, sechzehn unermessliche und hunderttausend große Äonen.[32] Diese dreifache Einteilung gilt in dieser Weise für die, bei denen Weisheit vorherrschend ist, entsprechend für die, bei denen Ver­trauen vorherrschend ist, und für die, bei denen Tatkraft vorherr­schend ist. Für jene, bei denen Weisheit vorherrschend, Vertrauen am schwächsten und Weisheit scharf ist; für jene, bei denen Ver­trauen vorherrschend, Weisheit mittelmäßig (und Tatkraft am schwächsten) ist; und für jene, bei denen Tatkraft vorherrschend, Weisheit am schwächsten (und Vertrauen mittelmäßig) ist. Aber die höchste Erleuchtung muss durch die Kraft der Weisheit erlangt werden; so wird es in den Kommentaren gesagt.

 

Jedoch sagen andere, dass die Einteilung der erforderlichen Zeit für Bodhisattvas auf die Art der Stärke, Mittelmaß und Zartheit der Qualität ihrer Tatkraft gilt. Noch andere sagen, dass die drei Zeit­einteilungen ohne Unterschied jener Zeit entsprechen, die für die Erfüllung ihrer Erfordernisse der Erleuchtung benötigt wird, was im Umkehrschluss bestimmt wird durch Stärke, Mittelmaß und Zartheit der Qualität ihrer zur Befreiung reifenden Faktoren (vimuttiparipācaniyā dhammā).

 

Ebenfalls werden Bodhisattvas dreifach im Moment, wenn sie ihre Bestimmung formulieren, entsprechend ihrer Einteilung in jene, die durch verkürzte Belehrung verstehen (ugghaṭitaññū), jene, die durch ausführliche Belehrung verstehen (vipañcitaññū), und jene, die zum Üben taugen (neyya).[33] Unter diesen hat einer, der durch verkürzte Belehrung versteht, solche unterstützenden Bedingun­gen wie: wenn er als Schüler zur Erleuchtung geneigt wäre, könnte er Arahatschaft zusammen mit den vier analytischen Wissen (paṭi­sambhidā) und den sechs direkten Erkenntnissen erlangen, wäh­rend er einen vierzeiligen Vers von den Lippen eines vollkommen erleuchteten Buddhas vernimmt, sogar wenn die dritte Zeile noch nicht vollendet ist. Der zweite hat solche unterstützenden Bedin­gungen wie: wenn er als Schüler zur Erleuchtung geneigt wäre, könnte er Arahatschaft zusammen mit den sechs direkten Erkennt­nissen erlangen, während er einen vierzeiligen Vers von den Lip­pen eines vollkommen erleuchteten Buddhas vernimmt, sogar wenn die vierte Zeile noch unvollendet ist. Und der dritte hat die unterstützenden Bedingungen, die Arahatschaft zusammen mit den sechs direkten Erkenntnissen zu erlangen, wenn der vierzeilige Vers, den er vom Erhabenen hört, abgeschlossen ist.

 

Diese drei Arten, die ihre Bestimmungen ohne jede erforderliche Zeiteinteilung geformt haben, erhalten Vorhersagen (ihrer zukünf­tigen Buddhaschaft) direkt von den Buddhas. Dann erfüllen sie die Pāramīs der Reihe nach und erreichen die höchste Erleuchtung entsprechend der vorher erwähnten Zeit, die für die jeweiligen Arten erforderlich ist. Aber dass diese Großen Wesen, die Tag für Tag große Gaben geben, wie die, welche durch Vessantara[34] gege­ben wurden, die häufen all die anderen Pāramīs auf dieselbe Weise an, machen die fünf großen Weggebungen, erreichen den Gipfel im Verhalten für das Wohl von Gefolgsleuten, führen zum Wohl der Welt und führen zur Entwicklung von Intelligenz – dass sie vollkommen erleuchtete Buddhas werden sollten, bevor die erfor­derliche Zeit entsprechend ihrer Arten erfüllt ist, das ist unmög­lich. Und warum? Weil ihre Erkenntnis noch nicht reif genug und ihre Ansammlung von Faktoren, die in Buddhaschaft münden, noch nicht vollständig sind. Gerade wie Korn nur reift, nachdem die erforderliche Zeit (für das Wachstum) verstrichen ist, ebenso wird die höchste Erleuchtung nur nach dem Verstreichen der vor­her erwähnten Zeitabschnitten vervollkommnet. Nicht einmal durch das Streben mit all seiner Macht, kann der Bodhisattva früher Erleuchtung erlangen. Die Pāramīs sind entsprechend der vorher erwähnten Unterscheidung der Zeit erfüllt. Auf diese Weise sollte das verstanden werden.

 

 

XV. Welchen Nutzen bringen sie?

 

Der Nutzen, den die Bodhisattvas erlangen, die ihre Bestimmung formuliert haben, wird so erklärt:

 

Jene, die komplett in all’ Faktor’n,

zur voll’n Erleuchtung sind bestimmt,

obwohl sie wandern durch Geburtenrunden,

für zahllos kommende Äonen.

 

Niemals sie in Avīci-Höll’ ersteh’n,

noch in zwischenweltlich’ Leere.

Niemals als Schwarz-Titanen sie erscheinen,

als Geist, geplagt von Hunger, Durst.

 

Obwohl gebor’n in schmerzend’ Welt,

ergreifen sie nicht elend Form,

und wenn gebor’n in Menschenwelt,

ersteh’n sie niemals mit geringer Sehkraft.

 

Intakt ist seit Geburt ihr Hören,

noch sind sie stumm, mit lahmen Gliedern.

Sie werden niemals weiblich sein,

noch Eunuch, gar Hermaphrodit.

 

Jene, die bestimmt sind zur Erleuchtung,

niemals begeh’n fünf schwarze Taten sie.

Sind immer rein in ihrem Lebenswege,

makellos ist ihr Benehmen.

 

 

Sie haben niemals falsche Ansicht,

doch überdenken sie’s Gesetz des Kamma.

Zeitweis’ sie werden gebor’n in Himmelswelten,

doch nicht in geistlos oder rein’ Gefilden.

 

Jene Wahren, die geneigt sind zur Zurückgezogenheit,

abgelöst von all den Ebenen des Daseins,

zieh’n ihren Kurs für’s Gute in der Welt,

streben, um zu erfüll’n die Pāramīs.

 

Einige andere Nutzen der Pāramīs sind die folgenden: Die sech­zehn wunderbaren und großartigen Eigenschaften, die so begin­nen: „Achtsam und klar verstehend, Ānanda, schied der Bodhi­sattva vom Tusita-Himmel ab und stieg herab in den Leib seiner Mutter.“ (DN 14.17); die zweiunddreißig Vorzeichen, wie „Kälte verschwand und Hitze ward beschwichtig“, und „als der Bodhi­sattva geboren war, da bebte das zehntausendfache Weltsystem, erschütterte, erzitterte und erbebte.“ usw. (DN 14.28, 29); und die anderen Eigenschaften, die hier und da in den Jātakas gezeigt wer­den, im Buddhavaṃsa usw., solche wie die Wunscherfüllung eines Bodhisattva, seine Meisterschaft über das Karma und so weiter. Andere Nutzen sind Paare der ergänzenden Eigenschaften, wie Nicht-Gier und Nicht-Hass, und wurden bereits besprochen.

 

Mehr noch, ab der Zeit, da er die Bestimmung machte, wird der Bodhisattva wie ein Vater zu allen Wesen, der [nur] ihr Wohlerge­hen wünscht. Aufgrund seiner hervorragenden Eigenschaften ist er der Gaben wert, der Verehrung wert, der Achtung wert, das höchste Feld für Verdienst. Er ist grundsätzlich den Menschen lieb und gleicherweise den Nichtmenschlichen, und er wird von den Götterwesen beschützt. Weil sein Geist in liebender Güte und Mit­gefühl gegründet ist, kann er nicht von wilden Bestien usw. ver­letzt werden. In welcher Art von Wesen er auch wiedergeboren wird, da übertrifft er dort aufgrund seiner ausgezeichneten Ver­dienste die anderen Wesen mit seiner überragenden Schönheit, Ruhm, Glückseligkeit, Stärke und Hoheit.

 

Er ist gesund und widerstandsfähig. Sein Vertrauen ist sehr rein und schimmernd. Seine Tatkraft, Achtsamkeit, Konzentration und Weisheit sind ebenso sehr rein und schimmernd. Seine Befleckun­gen, Störungen und Leidenschaften sind schwach. Weil seine Be­fleckungen schwach sind, ist er leicht zu ermahnen, geschickt, ge­duldig, sanftmütig, umgänglich und gastfreundlich. Er ist frei von Ärger, Boshaftigkeit, Verunglimpfen, Beherrschen, Neid, Knaus­rigkeit, Gerissenheit, Heuchelei, Widersetzlichkeit, Stolz, Über­heblichkeit und Nachlässigkeit. Er erduldet Quälereien von der Hand anderer, aber niemals quält er jemanden selber. Wann immer er ein Dorfareal betritt, dann steigen in ihm nicht die unaufgestie­genen Gefahren und Unglücke auf, die normalerweise den Wesen begegnen, und jene, die aufgestiegen sind, verschwinden. Und wenn immer er in den Ebenen des Elends wiedergeboren wird, ist er nicht wie die anderen Bewohner dort bedrückt von außerordent­lichen Leiden, jedoch erlangt er da noch einen größeren Sinn spiri­tueller Dringlichkeit.

 

Deshalb sind diese hochrangigen Eigenschaften eines Großen Mannes – solche wie ein Vater sein zu den Wesen, der Gaben würdig sein usw. – der Nutzen der Pāramīs, die man in dieser oder jener Ebene der Existenz findet.

 

Weiter, die Erfüllung der Lebensspanne, die Erfüllung der Form, die Erfüllung der Familie, die Erfüllung der Souveränität, Glaub­haftigkeit und Bedeutung der geistigen Macht sind auch Nutzen der Pāramīs eines Großen Mannes. Hierbei ist die „Erfüllung der Lebensspanne“ (āyusampadā) die Länge des Lebens oder die Langlebigkeit auf welcher Ebene der Existenz er Wiedergeburt nimmt; durch diese Mittel vollendet er, was auch immer er an heil­samen Unternehmen begonnen hat und sammelt viele heilsame Eigenschaften an. Die „Erfüllung der Form“ (rūpasampadā) ist Schönheit der Form, Ansehnlichkeit oder Lieblichkeit; durch diese Mittel erweckt er Vertrauen und Ansehen bei den Wesen, die die körperliche Erscheinung als ihren Maßstab nehmen. Die „Erfül­lung der Familie“ (kulasampadā) ist Geburt in ausgezeichneten Familien; durch dieses Mittel wird er (beurteilt), des Aufsuchens und Bedienung durch andere Wesen wert zu sein, die vergiftet sind von der Eitelkeit der Geburt usw. Die „Erfüllung der Souveränität“ (issariyasampadā) ist Bedeutsamkeit der Macht, Bedeutsamkeit des Einflusses und Bedeutsamkeit des Gefolges; durch diese Mittel ist er fähig, mit den vier Grundlagen des Nutzens denen zu nutzen, die einen Nutzen brauchen und die mit dem Dhamma zu zügeln, die es brauchen, gezügelt zu werden. „Glaubhaftigkeit“ (ādeyyavacanatā) meint Vertrauenswürdigkeit, Zuverlässigkeit; durch diese Mittel wird er eine Autorität für die Wesen, und seine Ansagen können nicht geringgeschätzt werden. „Bedeutung der geistigen Macht“ (mahānubhāvatā) meint Größe der spirituellen Macht; durch diese Mittel kann er nicht von anderen bezwungen werden, aber er selber kann sie immer bezwingen – durch Dhamma, durch Rechtschaffenheit und durch seine natürlichen edlen Eigenschaften.

 

So ist die Erfüllung der Lebensspanne und so weiter der Nutzen der Pāramīs eines Großen Mannes. Das sind die Ursachen für das Anwachsen seiner eigenen unbegrenzten Erfordernisse des Ver­dienstes und die Mittel, durch die er andere Wesen dazu bringt, die drei Fahrzeuge zu betreten und darin Reife zu erlangen.

 

 

XVI. Was ist deren Ergebnis?

 

Deren Ergebnis ist in Kürze der Zustand der vollkommenen Buddhaschaft. Im Einzelnen ist es die Erlangung der Körperform (rūpakāya), prachtvoll [ausgestattet] mit der Vielzahl verdienst­licher Eigenschaften, wie solchen der zweiunddreißig Merkmale eines Großen Mannes, die achtzig kleineren Merkmale körper­licher Schönheit, der breiten Ausstrahlung usw.; und darauf ge­gründet, der prächtige Dhamma-Körper (dhammakāya), strahlend mit seiner Ansammlung von unendlichen und grenzenlosen ver­dienstlichen Eigenschaften – die zehn Kräfte, die vier Fundamente des Selbstvertrauens, die sechs Arten der Erkenntnis, die man nicht mit anderen gemeinsam hat, die achtzehn einzigartigen Buddha-Eigenschaften und so weiter.[35] Und derart zahlreich sind die Buddha-Eigenschaften, dass sogar ein vollkommen erleuchteter Buddha auch nach vielen Äonen nicht fertig werden könnte, sie zu beschreiben. Das ist deren Frucht.

 

Und es wurde gesagt:

 

 

 

Wenn ein Buddha sprechen würde, um einen Buddha zu preisen,

nichts anderes sprechend für die Länge eines Weltzeitalters,

eher würde die lang anhaltende Äon ihr Ende erreichen,

doch das Preisen des Tathāgata würde nicht sein Ende finden.

 


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Anmerkungen

 



[1] www.satinanda.de/cariya-pitaka/jataka.pdf

[2] The Wheel Publication 409/411, Buddhist Publication Society, Kandy, 1996.

[3] Vergleiche auch → Akitti-Jātaka (480).

[4] Zur Dauer der Vervollkommnung der Pāramīs → Abschnitt XIV im Anhang.

[5] tidivābhibhū  ein Kompositum aus ti-diva  (als Synonym für Tāvatiṃsa) und abhi-bhū  (beherrschend).

[6] brāhmaṇavaṇṇaṃ  auch: „wie einer (aus) der Brahmanenkaste“.

[7] atelañca aloṇikaṃ  als Zeichen seiner Besitzlosigkeit.

[8] kaṭāhena  Almosengefäß.

[9] nikkujjitvā  hier aber nicht im Sinne von Missachtung (→ Cvg 265), sondern weil es nichts zu geben gab.

[10] anolaggo  d.h. frei von Gier, Geiz usw.

[11] sarīra  gemeint ist die körperliche Erscheinung.

[12] vivaṇṇiyaṃ  d.h. er blieb gleichmütig.

[13] Vergleiche auch → Saṅkha-Jātaka (442).

[14] Kururājacariyā.  Vergleiche → Kurudhamma-Jātaka (276). PTS: Kurudhamma­cariyaṃ (IBH: “Conduct according to the Kuru morality”).

[15] pur-uttama  wtl.: „unübertroffene Stadt“.

[16] kusale  Gemeint sind die 10 Arten des guten Lebenswandels bzw. die Pāramī.

[17] sammata  „gehalten (für), anerkannt, geehrt, bevollmächtigt, ernannt“.

[18] bhiṅkara  ein Zeremoniengefäß.

[19] Der Fluss des Wassers von einer in die andere Hand symbolisiert den Übergang des Eigentums.

[20] Vergleiche → Mahāsudassana-Sutta (DN 17) bzw. Mahāsudassana-Jātaka (95).

[21] cakkavattī  ist bildhaft. Auch: „Herr des Universums“. IBH: “wheel-turner”.

[22] pūrayituṃ  Erfüllung im Sinne von Zufriedenheit.

[23] Vergleiche → DN 19.

[24] Vergleiche → Nimi-Jātaka (541).

[25] Vergleiche → Khaṇḍahāla- bzw. Umaṅga-Jātaka (542).

[26] „Blumenbesitzerin“, ein anderer Name für Varāṇasī (Benares).

[27] Vergleiche → Sivi-Jātaka (499).

[28] palitasiro  wtl.: „grauköpfig“, d.h. mit grauen Haaren.

[29] andhavaṇṇo  IBH nur: “blind”.

[30] añjali  ist die heute noch übliche Art des Zeigens von Respekt bzw. der ehrfurchts­vollen Begrüßung, wobei die zusammengelegten Hände erhoben werden.

[31] nayanaṃ  bildhaft „Auge“.

[32] Wie er selber dann ebenfalls.

[33] Im Text steht aus Gründen des Versmaßes nur haṭṭho, daher der Einschub einer weiteren Zeile.

[34] katañjalī  siehe vorige Anmerkung.

[35] vedajāto  IBH: “filled with enthusiasm”.

[36] uppāṭetvā  wie obige zwei Anmerkungen.

[37] attā na me na dessiyo  „nicht war’n mir selber sie nicht annehmbar“ klingt nicht so schlüssig. IBH: “nor was myself disagreeable to me”.

[38] Vergleiche → Vessantara-Jātaka (547).

[39] dharaṇīruhaṃ  getrennt in dharaṇī+ruha, wtl.: „Erd-Wirksamer“. IBH: “(blows down) a dharaṇīruha” (als Name eines Baumes). Gemeint sein könnte durch­aus, dass der Wind die (fruchtbare) Erde fortträgt. Dutoit: „Erdenbaum“.

[40] Die „Siegerin des Nordens“ oder „Bessersiegende“.

[41] teja  auch: „Glanz, Licht, Feuer, Strahl(-en), Kraft, Energie, Stärke“.

[42] khīṇe  von: „vernichtet, verdorben, erschöpft, beseitigt, ohne“.

[43] padakkhiṇaṃ  im Rechtskreis als Ehrbezeigung etwas umschreiten.

[44] vessa  soziale Hauptgruppe (Kaste) der (freien) Bauern, Handwerker und Händler.

[45] sambhāva  „Wesen, Natur, Charakter“ aber auch „Wirklichkeit, Wahrheit“.

[46] akampi tattha paṭhavī  IBH ergänzt ebenso “trembled”.

[47] Gemeint sind hier die vier Mondphasen und der Uposatha.

[48] Vergleiche mit Nr. 1.3.

[49] vaṅkapabbata  Ein Berg im Himālaya, sechzig Tagesmärsche entfernt. [DPPN]

[50] Athettha vattatī saddo  wtl.: „Als diese Sache geschah, (erscholl) der Klang (der Trommeln).“ Sadda  steht auch als Synonym für etwas Gesagtes, ein Geräusch, ein Gerücht.

[51] Eine Frau zählt(-e) nicht als Begleiter(-in).

[52] pavane  IBH: “forest”.

[53] Selbstverständlich eine ikonografische Angabe. Die „Glückszahl 6 steht für uni­versale Anziehungskraft (2 x 3 = 6); Makrokosmos (spirituelle + materielle Welt), materielle Schönheit, Komfort, himmlische/göttliche Nächstenliebe/ Barmherzigkeit, Ausgeglichenheit; die 10 steht für Einheit aus der Vielfalt, Vollständigkeit, Perfektion, Erfolg, kosmische Weisheit, Karma; die 1000 steht für Endlosigkeit und allumfassende Präsenz; „eine ansehnliche Menge“.

[54] cetehi cetaputtehi  d.h. mit den Fürsten und deren Untergebenen.

[55] pabbantare  wtl.: „am Bergabhang“.

[56] sīlavantiṃ patibbataṃ  IBH: “who was virtuous, a chaste wife”.

[57] udakañjali pūriya  wtl.: „die zum Gruß erhobenen zusammengelegten Handflä­chen mit Wasser (als Zeichen der Übereignung) übergossen“.

[58] die Pāramī zu vervollkommnen.

[59] cintesiṃ  an etwas anderes als ...

[60] Vergleiche → Sasa-Jātaka (316).

[61] sāka  IBH: “herbs”.

[62] kiriya  auch „Ausführung, Absicht, (eigene) Handlung“.

[63] uposatha  der Vollmondtag.

[64] mama santike  wtl.: „in meine Gegenwart kommt“.

[65] mamantike  gekürzt → mama santike.

[66] hadayabandhanaṃ  wtl.: „Herz-Verbindungen“, d.h. was mit dem Herz zusam­menhängt.

[67] Vergleiche → Mātuposaka-Jātaka (455).

[68] Paṭibalo bhave tesaṃ, yāva rajjampi mānusaṃ. IBH übersetzt frei: “I was capable of crushing to death even the whole kingdom of men.”

[69] von koṭṭeti  „zerstoßen, zerstampfen, hämmern“.

[70] Vergleiche → Bhūridatta-Jātaka (543).

[71] Einer der Vier Großkönige, regiert den Westen.

[72] sarīrakiccaṃ katvāna  IBH: “having seen to my physical needs”.

[73] ālampāyano  von ālambara.

[74] kīḷeti maṃ tahiṃ tahiṃ  IBH: “made me perform in this place and that”.

[75] Vergleiche → Campeyya-Jātaka (506).

[76] Ein Schlangenfürst vom Fluss Campā.

[77] dhammacāriṃ  IBH erklärt: “one who fared the Dhamma of the ten skilled ways of acting”.

[78] nīla  → Pāc 58: (Dunkel-)grün bedeutet: zwei Arten von (dunkel-)grün: Messing-Grün, Laubwerk-Grün. (Nīlaṃ nāma dve nīlāni – kaṃsanīlaṃ, palāsanīlaṃ.)

[79] Auch Cullabodhi. Vergleiche → Cullabodhi-Jātaka (443).

[80] nekkhammaṃ abhinikkhami  wtl.: „die Entsagung verließ ich“. IBH zitiert den Kommentar: “I utterly renounced the world and its pleasures through fear of further existence in saṃsāra, seeing that nibbāna was close.”

[81] Aus der vorigen Zeile wurde vaṭṭe  („Runde“) mit eingefügt.

[82] nirālayā  auch: „ohne Interesse bzw. Eigentumsanspruch“. IBH: “without attach­ment”.

[83] Vergleiche → Mahisarāja-Jātaka (278).

[84] pabbhāre giridugge  IBH: “mountain-cave” ist falsch.

[85] dakāsaye  IBH: “near a water-course” ist falsch. Büffel halten sich gern im Wasser (daka) auf, „wohnen“ (āsaya) da.

[86] koci koci tahiṃ tahiṃ  wtl.: „jemand jemand dort dort“.

[87] PTS: “Rurumigarājacariyaṃ”. Vergleiche → Ruru-Jātaka (482).

[88] sutatta  wtl.: „gut erhitzt, schön heiß“. IBH: “goldbraun” ist unrichtig, denn kanaka  bedeutet in dieser Zeile bereits „gold“.

[89] samāhito  auch: „konzentriert, intensiv (damit) beschäftigt“.

[90] papati  er dürfte wohl eher „gesprungen“ sein.

[91] vuyhamāno  von vahati  „fahren, fließen, verrichten lassen“.

[92] assattha-kāla-maññāya  IBH: “when I knew he had recovered”.

[93] mā maṃ kassaci pāvada  wtl.: „Mögest du nicht(-s) von mir (an) wen auch immer weitersagen.“

[94] usuṃ  IBH: „Bogen“

[95] mittadubbhiṃ  IBH: “betrayer of a friend”.

[96] nimminiṃ mama attanā  „stellte ich selbst zur Verfügung“.

[97] Vergleiche → Mātaṅga-Jātaka (497).

[98] yoga  „Joch, Gespann, Verbindung; Zauber, magische Kraft; Anspannung, Stre­ben, Unternehmen, Tat; Kontemplation, Konzentration, Nachdenken“.

[99] Vergleiche → Dhamma-Jātaka (457), eventuell Devadhamma-Jātaka (6).

[100] mahayakkha  „Dämon“, wie für Yakkha üblich, wäre unpassend.

[101] Vergleiche → Jayaddisa-Jātaka (513).

[102] pitāmaha  als respektvolle Anrede.

[103] Vergleiche → Saṅkhapāla-Jātaka (524).

[104] Ete nava sīlabalā  IBH: “All these, strong in morality”.

[105] parikkhārā padesikā  IBH: “were the preliminary requirements in partial fulfil­ment”.

[106] Ein Wortspiel aus parirakkhitvā  und anurakkhati.

[107] PTS hat die Überschrift: “The perfection of renunciation”.

[108] Auch Yuvañjaya. Vergleiche → Yuvañjaya-Jātaka (460).

[109] Somanassa  wtl.: „Frohgeist“. Vergleiche → Somanassa-Jātaka (505).

[110] kāmito  bildhaft: „Wunschkind“.

[111] dayito  „Anteil nehmen (an), sympathisieren (mit), schützen“.

[112] sīlavā  auch: „tugendhaft“.

[113] guṇasampanno  lässt sehr viele Deutungen zu: „(gute) Eigenschaft, Erreichung, Sittlichkeit, gute Tat, gutes Ergebnis, Verdienst“ und „begabt mit, ausgestattet, ausgerüstet, erfolgreich, gelungen, perfekt, vollkommen“. IBH: “possessed of good qualities”.

[114] saṅgaha  „1. Sammeln, Sammlung, Vorrat; 2. Klassifikation, Zusammenstellung; 3. Freundlichkeit, Wohlwollen, gewinnendes Wesen; 4. Hilfe, Schutz“. IBH: “bases of sympathie”.

[115] jaṭilaṃ uggatāpanaṃ  wtl.: „Flechtenasket mit strenger Askese“.

[116] mānanissito  hat viele Bedeutungen. māna „Stolz, Arroganz, Hochmut“; nissita „1. sich lehnend (an), stützend (auf); 2. unterstützt (von); 3. lebend (von);          4. bewohnend“.

[117] khamanīyo  auch „er könnt’s vergeben“.

[118] nāsiyo  auch „vernichten, zerstören, töten, sühnen, Abbitte leisten“.

[119] gati  „Werdegang, Lauf, Gang, Richtung, Lebensweg, Laufbahn“.

[120] tama  „Dunkelheit, Umnachtung“, bildhaft für „Unwissenheit, Verblendung“.

[121] wtl.: „Eisenhaus“. Vergleiche → Ayoghara-Jātaka (510).

[122] § 25 bis hier ist nicht als Auspruch seines Vaters (mit ’ti) gekennzeichnet. Man muss sich „so sprach der Vater/Landesfürst zu mir“ hinzudenken.

[123] appabhe  von appa „klein, gering, arm (an)“.

[124] Rajjesu yadi rajjāmi  Das Wort rajja  hat viele Bedeutungen. Sicherlich ist hier die Mehrdeutigkeit als Wortspiel beabsichtigt; rajja: „Reich, Staat“; rajjana: „Beschmutzung“; rajjati: „entzückt sein (über), hingegeben (an)“.

[125] bhisa  Vergleiche → Bhisi-Jātaka (488).

[126] kāsīnaṃ puravaruttame  wtl.: „in Kāsi, der besten, unübertrefflichen Stadt“.

[127] sotthiye kule  auch „Theologen-“ d.h. Brahmanen-Familie.

[128] hirīsukkamupāgato  IBH: “furnished with the pure (virtue of) conscientousness”.

[129] ubho mātāpitā.  Wahrscheinlich ist wegen des Versmaßes ubho  eingefügt.

[130] chaḍḍayitvā  auch: „beseitigt habend“.

[131] wtl.: „Der weise Soṇa“. Vergleiche → Soṇananda-Jātaka (532).

[132] brahmavaḍḍhana  ist ein Synonym für Varāṇāsī (Benares).

[133] andhībhūtaṃ  IBH: “was blind”.

[134] tuttavegahataṃ viya  „Treibstachel-Heftigkeit-getroffen“. Dieses Kompositum macht hier zwei Zeilen erforderlich.

[135] pi  Das bezieht sich auf die vorigen Cariyā-Verse (3.4).

[136] PTS hat hier die Überschrift: “The perfection of determination”.

[137] Vergleiche → Mūgapakkha-Jātaka (538).

[138] mūga-pakkha  „Stummer Krüppel“.

[139] temiya  „Benetzter“, weil es bei seiner Geburt stark regnete.

[140] pumo  meist „männliches Wesen“. Mit der Namensgebung lässt sich auf eine Erb­krankheit des Fürsten schließen.

[141] jutindharaṃ  „leuchtend, scheinend, glänzend“; IBH: “a light-bringer”.

[142] ṭhānesu  auch: „Standpunkt, Überzeugung, Stellung“; IBH: “behaviour”.

[143] chaḍḍanaṃ anumodisuṃ  wtl.: „hätten mich dankend weggeworfen“; IBH: “ap­proved of casting me aside”.

[144] veṭhetvā rājaveṭhanaṃ  „einhüllen, umwinden, umwickeln“; IBH: “fastened the royal diadem (to my head)” ist sehr fantasievoll übertragen.

[145] PTS hat hier die Überschrift: “The perfection of truth”.

[146] Vergleiche → Vānarinda-Jātaka (57). Auch Jā 208 und/oder Jā 250.

[147] PTS: Saccasavhayapaṇḍitacariyaṃ (“Conduct of wise Sacca”). BCL + DPPN ver­muten Saccaṅkira-Jātaka (73).

[148] Vergleiche → Vaṭṭaka-Jātaka (35).

[149] Dhamadhamā itievaṃ  wtl.: „blas-blas machte es“; steht hier für Brandgeräusche.

[150] pajahāmi  CpA: paṭīhāmi.

[151] jātaveda  auch ein Name für das Feuer (aggi).

[152] karīsā  Flächenmaß von etwa 4000 m2. „Hektar“ ist dem Versmaß geschuldet.

[153] Zusätzliche Zeile übersetzungsbedingt.

[154] Diese Doppelzeile wirkt künstlich eingefügt, wie auch bei §§ 91, 104 und 110.

[155] Vergleiche → Maccha-Jātaka (75).

[156] uṇhe  Laut CpA ist hier die heiße Jahreszeit gemeint.

[157] kulalasenakā. Kulala  bedeutet Falke und/oder Geier, und Senaka  Falke.

[158] dhamm-atthaṃ  Dieses Kompositum hat sehr viele Bedeutungen, die fast alle zutreffen könnten: Nutzen/Lohn/Vorteil/Segen der Lehre/Wahrheit/Gesetz oder auch Sinn/Bedeutung/Zweck/Ziel von Lehre/Wahrheit/Gesetz. IBH: “the good in Dhamma”.

[159] saccaṃ addasa passayaṃ  auch: „die erschienene Wahrheit betrachtete ich“. IBH: “I saw the truth as a support” ist sehr fantasievoll.

[160] paramatthaṃ  die absolute Wahrheit.

[161] Zusätzliche Zeile übersetzungsbedingt.

[162] pajjunno  auch Name des vedischen Regengottes.

[163] Vergleiche → Kaṇhadīpāyana-Jātaka (444).

[164] „Der im Dunklen Licht erzeugt“, laut Kommentar „Der schwarze Lichtmacher“.

[165] anabhirata  auch „missvergnügt, unerfreut, unglücklich, unerfüllt“.

[166] vaṭṭamanukkhipaṃ  Laut Kommentar soll es das „Geṇḍuka“-Spiel gewesen sein.

[167] uttamaṅgaṃ  Bildhaft „am Kopf“.

[168] aḍaṃsi  von aḍḍati  „angreifen“. IBH: “bit” ist sinngemäß.

[169] akāsiṃ  habe gemacht.

[170] kiriyaṃ  „Absicht, Versprechen, Eid; (eigene) Handlung; Tat ohne Auswirkung“

[171] varuttamaṃ  auch Sinndopplung „hervorragend, vorzüglich, bester“ und „oberst, vorzüglichst, bester“. IBH: “highest supremely glorious”.

[172] samādhikāni  Kompositum aus sama+adhika  wtl.: „mit mehr als darüber hinaus“.

[173] etena saccena suvatthi hotu  Diese Zeile steht im Ratana-Sutta in fast jedem Vers.

[174] Das ist der Name des Jungen.

[175] Vergleiche → Mahāsutasoma-Jātaka (537).

[176] PTS hat hier die Überschrift: “The perfection of loving-kindness”.

[177] „Gold-Gesang“. Vergleiche → Sāma-Jātaka (540).

[178] abhinimitta  wtl.: „abgebildet“, also geistgeschaffen.

[179] mettā  oft übertrieben schwülstig mit „allumfassende liebende Güte“ übertragen.

[180] acchehi  auch Optativ von „sitzen, aufhalten, befinden“ bzw. nur als Verstärkung des Verbes (nächste Zeile). IBH hat “bears”.

[181] pasadamiga  auch „gefleckte Antilope“. Das „und“ ist von der vorigen Zeile.

[182] Vergleiche → Ekarāja-Jātaka (303) und Vorgeschichte zu Jā 282.

[183] Ekarāja  kann durchaus auch übersetzt werden mit „Einzel-Herrscher“.

[184] adhiṭṭhāya  wtl.: „beaufsichtigend, überwachend“. IBH: “determining on”.

[185] pasāsāmi  auch: „belehren, unterrichten“.

[186] antepuraṃ  sein Harem, also alle Frauen und Kinder.

[187] piyaṃ puttaṃva passahaṃ  Vermutlich müsste diese Zeile lauten: „So wie ich meinen lieben Sohn sah, hab ich jenen trotz alledem betrachtet.“

[188] PTS hat hier die Überschrift: “The perfection of equanimity”.

[189] wtl.: „Das große Haaresträuben“. Vergleiche → Lomahaṃsa-Jātaka (94).

[190] upanidhāyahaṃ . IBH folgt CpA und nimmt “leaning against”.

[191] gāmaṇḍalā  wtl.: „Dörfler-Kreis“; IBH: “crowds of rustic children”.

[192] Soṇānanda  im Gegensatz zu Soṇapaṇḍita  im Text.

[193] Mūgapakkha  im Gegensatz zu Temiya  im Text.

[194] Möglicherweise als eine Zusammenfassung des Gesamtwerkes zu betrachten.

[195] kosajja  auch „Faulheit“. IBH: “indolence”. Indolenz bedeutet aber in wörtlicher Übersetzung: „Unfähigkeit Schmerz zu empfinden“ (lat. „dolor“ = Schmerz).

[196] esā buddhānusāsanī  Das sind die Anweisungen aller Buddhas.

[197] Itthaṃ sudaṃ bhagavā attano pubbacariyaṃ sambhāvayamāno buddhāpadāni­yaṃ nāma dhammapariyāyaṃ abhāsitthāti. Dieser Schlusssatz dient der Legi­timation als authentisches Buddhawort.



[1] Hier und im Weiteren benutze ich vorzugsweise das Sanskrit-Wort zum weniger bekannten Pāli „Bodhisatta.“

[2] Taṇhāmānadiṭṭhīhi anupahatā karuṇūpāyakosallapariggahitā dānādayo guṇā pāramiyo.

[3] In Pāli: dāna, sīla, nekkhamma, paññā, viriya, khanti, sacca, adhiṭṭhāna, mettā, upekkhā. Diese Passage ist unauffindbar, aber siehe Buddhavaṃsa I, v.76.

[4] Eine Anspielung auf die erste Stufe in der aktiven Laufbahn eines Bodhisattva. Nachdem der Bodhisattva seine ursprüngliche Bestrebung zu Füßen eines lebenden Buddhas geäußert hat, und von letzterem die Voraussage seiner Erreichung der Buddhaschaft in dessen Zukunft erhalten hat, geht er in die Einsamkeit und untersucht die einzelnen Pāramīs in Bezug auf ihre spezifischen Eigenschaften. Der Untersuchung folgend, beginnt er mit deren Ausführung. Siehe Buddhavaṃsa II, vv.116-66.

[5] Die Praxis des Gebens bringt als seine karmische Vergeltung das Erlangen von Wohlstand, die Einhaltung der Vorschriften die Erreichung einer glücklichen Wiedergeburt entweder in den Himmeln oder in der Menschenwelt.

[6] Tugend als das Einhalten der Vorschriften verhindert die Über­tretung der moralischen Prinzipien durch Körper und Sprache. Zurückgezogenheit als geistige Läuterung entfernt die Beses­senheit des Geistes mit unheilsamen Eigenschaften.

[7] Dhammanijjhānakkhanti. Das Wort khanti wird normalerweise benutzt, um Geduld im Sinne von Nachsicht auf die Schlech­tigkeiten anderer zu meinen und das Erdulden von Härten, aber manchmal wird es auch benutzt, um die intellektuelle Akzep­tanz von Lehrmeinungen zu bezeichnen, die jetzt noch nicht vollständig dem Verständnis klar geworden sind. Die Zusam­mensetzung dhammanijjhānakkhanti scheint einen Zustand im Wachstum der Weisheit anzuzeigen, wobei der Geist intellek­tuelle Prinzipien akzeptiert, denen anfänglich im Glauben zu­gestimmt wird, ohne sie bis dahin durch unmittelbare Einsicht voll erfasst zu haben.

[8] Die Erfordernisse der Erleuchtung sind die Pāramīs selber, geteilt in Zweiergruppen: Erfordernis des Verdienstes (puññasam­bhāra) und Erfordernis der Erkenntnis (ñāṇasambhāra).

[9] Die acht meditativen Erreichungen sind die vier Jhānas und die vier immateriellen Erreichungen. Die fünf allgemeinen direk­ten Erkenntnisse sind kurz weiter unten behandelt, im Ab­schnitt von der Praxis der Vollkommenheit der Weisheit. Siehe S. 132 [Abschnitt X.4].

[10] Kiṭṭaka. Keine der Bedeutungen in den Standard-Wörterbüchern ist in diesem Zusammenhang relevant.

[11] Die erste und unterste der sechs Himmel der Sinnessphäre der buddhistischen Kosmologie.

[12] Die dritte Edle Wahrheit ausgeschlossen, d.h. die Aufhebung des Leidens, die der Bodhisattva nur direkt beim Erlangen der Buddhaschaft verwirklichen wird.

[13] Für die vier Grundlagen, siehe unten Seiten 143ff; für die vier Ausgangspunkte, Seiten 64-65. [Das sind in Ven. Bodhis Über­setzung bereits die Anmerkungen.]

[14] Anulomiyaṃ khantiyaṃ ṭhito. „Zustimmung in Übereinstim­mung“ zeigt das Stadium in der Entwicklung der Einsicht an, wo der Meditierende die grundlegenden Wahrheiten seiner Betrachtung akzeptieren kann, ohne dass er diese bisher durch reife Weisheit völlig verstanden hat. Siehe S. 83 [d.i. in der Einleitung].

[15] Die sieben Stufen der Läuterung werden im Rathavinīta-Sutta (MN 24) erwähnt und detailliert im Visuddhimagga erläutert. Der „Kurs der Richtigkeit“ ist der überweltliche Pfad, der zum Nibbāna führt; nach dem Einschlagen dieses Kurses ist einer unumkehrbar der Erleuchtung und der letztendlichen Erlösung bestimmt. Die drei Arten der klaren Erkenntnis sind die Erin­nerung der früheren Leben, die Erkenntnis vom Abscheiden und Wiedererscheinen der Wesen und die Erkenntnis von der Vernichtung der Einflüsse. Die fünf üblichen direkten Erkennt­nisse stehen auf S. 134; die sechste ist die Erkenntnis von der Zerstörung der Einflüsse. Die vier analytischen Wissen sind das analytischen Wissen von der Bedeutung, von den Erschei­nungen, von der Herleitung und vom Einfallsreichtum (attha, dhamma, nirutti, paṭibhāna).

[16] Die fünf Augen sind: das fleischliche Auge (maṃsacakkhu), das Organ des körperlichen Sehens, das für einen Buddha immer­noch viele Male mächtiger ist, als die Augen eines normalen Mannes; das himmlische Auge (dibbacakkhu), durch das er die Wesen durch all die Ebenen der Existenz entsprechend ihres Kamma abscheiden und wiedererscheinen sieht; das Weis­heits-Auge (paññācakkhu), durch das er alle Phänomene in ihren besonderen und allgemeinen Eigenschaften sieht, als auch die Arbeitsweisen der Bedingtheit, denen sie unterworfen sind; das Buddha-Auge (buddhacakkhu), durch das er die Nei­gungen und Veranlagungen der Wesen sieht, als auch die Reife ihrer Fähigkeiten; und das universale Auge (samantacakkhu), seine Erkenntnis der Allwissenheit.

[17] Die zweiunddreißig großen und achtzig kleinen Merkmale des Körpers eines Großen Mannes.

[18] Die vier Fluten: sinnliches Begehrens, Begehren nach Dasein, falsche Ansichten und Unwissenheit. [→ Dhs 1102.]

[19] Die „drei Zeiten“ sind: vor dem Überreichen der Gabe, während etwas gegeben wird und nachdem etwas gegeben wurde.

[20] Über den Begriff vāsanā oder „geistige Eindrücke“ sagt der Kommentar zum Udāna: „Die vāsanā sind bestimmte Veran­lagungen zu Handlungen, die eher als potentielle Kraft existie­ren, die durch Befleckungen aufgebaut wurden, die im Verlauf anfangsloser Zeiten ins Spiel kamen. Sie sind sogar bei denen im geistigen Kontinuum auffindbar, die frei von Befleckungen sind (d.h. bei Arahats), und fungieren als Quellen für ein Be­nehmen, sodass jene einem ähnlichen Verhalten folgen, als wären die Befleckungen noch nicht aufgegeben. Im Fall der Erhabenen Buddhas, die durch die Vollkommenheit ihrer ur­sprünglichen Bestimmung die Befleckungen zusammen mit dem Hemmnis des Erkennbaren aufgegeben haben, verbleibt kein vāsanā in deren geistigem Kontinuum. Aber im Fall von Schüler-Arahats und Paccekabuddhas verbleiben die vāsanā, die die Befleckungen aufgegeben haben ohne das Hemmnis des Erfahrbaren zu entfernen.“ Das klassische Beispiel dafür ist der Fall des Ehrwürdigen Pilindavaccha, der, obwohl er ein Arahat war, damit fortfuhr, die jüngeren Mönche mit dem Wort vasala anzusprechen, einem abfälligen Begriff, der von Brah­manen benutzt wurde, um auf Niederkastige zu verweisen. Wie auch immer, dieser Bhikkhu verwendete das Wort nicht, weil er eingebildet war oder andere verachtete, jene beiden Befle­ckungen hat er völlig zerstört, sondern nur wegen der Macht der Gewohnheit früheren Gebrauchens, da er in vielen früheren Leben ein Brahmane war. Siehe Ud III,6 und dessen Kommen­tar.

[21] Die acht Eigenschaften der Stimme eines Buddha: sie ist deut­lich, klar, melodiös, erfreulich, voll, tragend, tief und widerhal­lend und dringt nicht über seine Zuhörerschaft hinaus.

[22] Die vier Ariya-Traditionen (ariyavaṃsa) sind: Zufriedenheit mit jederart von Robe, Almosenspeise und Unterkunft, als auch Freude an der Meditation.

[23] Für die üblichen Arten des vollen Verständnisses (pariññā) siehe Vism XX,3-5. Die genauen Eigenschaften sind die bestimmenden Zeichen der einzelnen bestimmten Arten der Erscheinungen, die allgemeinen Eigenschaften ihre üblichen Zeichen der Unbeständigkeit, Leidhaftigkeit und Nicht-Selbst. Der vorbereitende Anteil der Weisheit, der aus der Meditation hervorgegangen ist, wird unter die üblichen Arten des vollen Verstehens gefasst. Übereinstimmend mit der Theravāda-Erläuterung kann ein Bodhisattva nicht die überweltliche Weisheit am Vorabend seiner Erleuchtung erlangen, da er warten muss, bis seine Pāramīs das Stadium der Vollständig­keit erreicht haben, das für die Buddhaschaft erforderlich ist, bevor er den Pfad zur letztendlichen Befreiung betritt.

[24] Die Erkenntnis von der karmischen Vergeltung (auch genannt: Erkenntnis des Vergehens und Wiederentstehens der Wesen) und die Erkenntnis von der Zukuft sind zweierlei Zubehör des himmlischen Auges; und so sind folglich sieben Dinge aufge­listet, [und] nur fünf direkte Erkenntnisse sind darin ver­wickelt. Die sechste ist die Erkenntnis von der Zerstörung der Einflüsse, die Erreichung der Arahatschaft.

[25] Für die fünf abhiññā, siehe Vism XII-XIII; für die Sphäre der Weisheit, XIV-XVII; für die fünf Läuterungen der Weisheit, XVIII-XXII.

[26] Läuterung durch Erkenntnis und Einsicht ist die überweltliche Weisheit der vier edlen Pfade. Weil diese Läuterung in der Verwirklichung des Nibbāna mündet, muss der Bodhisattva-Anwärter kurz in seiner Erreichung innehalten, sodass seine Verwirklichung des Nibbāna mit seiner vollkommenen Er­leuchtung zusammenfällt.

[27] Eine Anspielung auf die Pāramīs Tatkraft, Geduld und Wahr­haftigkeit.

[28] Die vier Pfade, die vier Früchte und Nibbāna.

[29] Das ist die Standard-Auflistung der Pāramitās in der Mahāyāna-Literatur, jedoch geht diese Liste vermutlich selber auf die Vor-Mahāyāna-Schulen zurück.

[30] Vielleicht Furchtlosigkeit geben durch das Einhalten der Vor­schriften, und den Dhamma geben durch Weisheit.

[31] Siehe MN 140.11, wo die vier Grundlagen im Zusammenhang mit der Heiligkeit erklärt werden.

[32] Die Dauer eines großen Äon wird in den Texten nur mittels Gleichnissen beschrieben; z.B. wenn da ein Berg wäre, ein Felsmassiv aus solidem Granit, ein Yojana (7 Meilen) hoch und ein Yojana im Umfang, und ein Mann, der ein Mal alle hundert Jahre vorüberkäme, würde ihn ein Mal mit einem Seidentuch berühren, auf diese Weise würde er weniger Zeit dafür brau­chen, den Berg wegzuwischen, als es bräuchte, um ein Äon vergehen zu lassen. Ein „unermessliches“ bedeutet eine unbe­rechenbare Anzahl großer Äonen; das muss unterschieden wer­den von den vier Unermesslichen, die ein großes Äon ausma­chen, die vier Zeitabschnitte der Ausdehnung, Entwicklung, Zusammenziehen und Auflösung.

[33] Die Sutten-Grundlage für diese Einteilung wird in AN II,133 gefunden.

[34] Die letzte menschliche Existenz des Bodhisattva, welcher der Buddha Gotama wurde, ein Prinz, bekannt für seine Groß­zügigkeit und Selbstlosigkeit.

[35] Obwohl das Konzept des Dharmakāya im Mahāyāna-Buddhis­mus aufkam, um dort einen deutlichen ontologischen Sinn als Ausdruck der metaphysischen Identität der wesentlichen Natur des Buddha in der Gesamtheit der einzelnen Existenzen zu erlangen, wird hier der Begriff dhammakāya einfach benutzt, um ohne irgendwelche ontologischen Implikationen die Sammlung der spirituellen Eigenschaften zu kennzeichnen, die die Natur eines Buddha ausmachen.


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